《傷寒之研究》~ 卷五 (3)
卷五 (3)
1. 三權
醫之臨術也，有三權焉。何謂三權乎？一曰體位，二曰病位，三曰藥位。體有強壯羸弱之分，病有輕重緩急之勢，藥有大小多少之略。各辨其位，以識之於躬而蔽之，是之為三權也。三權之相持而不愆，是之謂能執術也。仲景氏之統脈證於陰陽，建之規則也，三權自具於其中焉。
而臨術之要，全盡於茲，不可不辨矣。若夫體之羸弱，而病之重且急，無乃危乎？病之重且急，而藥之小少，無乃不及乎？病之輕且緩，而藥之大多，無乃過乎？不及之與過，皆其術之已失也。及其甚也，不度強壯羸弱，輕為重，重為輕，緩乎急，急乎緩，小大失宜，多少異處，
豈其不忒乎？及其最甚也，或拘吐方，或泥下劑。拘吐方者，當汗必吐之，當下亦必吐之。泥下劑者，當汗必下之，當吐亦必下之。豈不乖乎？皆取之於己，而不辨三權者也。是以己雖誤之乎，不能自顧，人之爰死也，必歸之於命。嗟乎，誣之殊甚，惟其至於此乎，實己之由。
盍自恥自悔，為後治之戒乎？夫強壯羸弱之於分，輕重緩急之於勢，莫不隨其分之與其勢而制之，其何無大小多少之略也？若果拘泥乎一，則必有如割雞用牛刀者，此謂之過也。又必有似解牛用雞刀者，此謂之不及也。過與不及，固非術也。是故體與病之位在彼，惟藥之位在我也。
非辨我之與彼之位，以識之於躬而蔽之，何以相持而不愆乎哉？仲景氏之統脈證於陰陽，建之規則也，三權自具於其中焉。而臨術之要，全盡於茲，則我將辨之以仲景氏之規則。規則之體於我，三權盡是我之有已，然後如牛刀之直解牛，雞刀之直割雞也已矣。又何取之於己，
而拘泥乎一之為？
白話文：
當醫生在臨牀治療時，有三個主要的考量點，我們稱之為「三權」。這「三權」指的是什麼呢？第一是患者的身體狀況（體位），第二是病情的嚴重程度和緊急性（病位），第三是藥物的使用量（藥位）。患者身體有強壯與虛弱的差異，病情有輕微、嚴重以及緩急的不同，藥物則有大劑量與小劑量的選擇。醫生必須清楚地理解這些位置，並內化到自己的知識體系中，這就是所謂的「三權」。
當「三權」能夠相互配合，不出現錯誤，那麼就可以說醫生掌握了治療的技術。張仲景在《傷寒論》中把脈象和症狀歸納在陰陽理論中，建立了一套規則，「三權」的概念就包含在這之中。
臨牀治療的關鍵，全部都在這裡了，不能不明確地理解。如果患者身體虛弱，但病情嚴重且急迫，那不是很危險嗎？如果病情嚴重且急迫，但使用的藥物劑量卻很小，那不是效果不足嗎？如果病情輕微且緩慢，但使用的藥物劑量卻很大，那不是過度治療嗎？效果不足和過度治療，都是因為治療方法已經出錯了。
更糟糕的是，不考慮患者身體的強壯與虛弱，把輕症當成重症，重症當成輕症，把緩症當成急症，急症當成緩症，藥物的使用量不適合，劑量多寡用錯地方。
這樣怎麼會不出錯呢？更極端的情況下，有的人固守催吐的方子，或者死板地使用瀉下的藥物。固守催吐方子的人，無論病情是否適合，都一定會讓病人嘔吐；死板使用瀉下方子的人，無論病情是否適合，都一定會讓病人瀉下。這樣的做法，難道不違背了醫學原則嗎？這些做法，都是因為只根據自己既定的想法，沒有去區分「三權」的緣故。
因此，即使自己犯了錯，也不能自我反省。當病人死亡，必定會歸咎於命運。唉，這樣的誤解實在太嚴重了，都是因為到了這個地步。確實，這是自己的責任。
為什麼不感到羞愧和後悔，作為後世治病的警戒呢？對於患者身體的強壯與虛弱，病情的輕重緩急，都應該根據患者的情況來調整，怎麼可能沒有藥物使用量的考量呢？如果過於死板，就像用宰牛的刀來殺雞一樣，這就是過度治療。又或者像用殺雞的刀來宰牛，這就是治療不足。過度治療和治療不足，當然都不是正確的治療方式。
因此，患者的身體狀況和病情的位置在對方，而藥物的位置在我們手上。如果不明確地理解我方與對方的位置，並將其內化到自己的知識體系中，如何能確保不出錯呢？張仲景在《傷寒論》中把脈象和症狀歸納在陰陽理論中，建立了一套規則，「三權」的概念就包含在這之中。
臨牀治療的關鍵，全部都在這裡了。因此，我將按照張仲景的規則來理解這些，將規則融入我的思想中。「三權」的概念將成為我自己的知識。然後，就像用宰牛的刀直接宰牛，用殺雞的刀直接殺雞一樣，就不會再過度依賴自己的想法，而固守某種固定的治療方式了。
2. 仁術
後之業醫者，自許以仁術。曰：我之救民之疾苦，之著於今也，不類儒之閒然無事，之邈乎古也。嗟乎，何其言之謬且恣乎！此其視仁也，蓋取諸慈愛惻怛之心也。慈愛惻怛之心，固不足以盡仁矣。夫仁之至廣至大，之難言，固不可言於醫也。何則？先王之御邦家也，貫乎百爾者，特在於仁焉。
無論乎慈愛惻怛之心，使人人各得其所，事乎其事，以安其心，以終其身也。惟仁之化為然。及其化之及也，雨露之所降，舟車之所通，莫遠弗及焉。惟仁之化為然。豈非其至廣至大之難言乎？故仁者，合德與行之名也。雖德與行之名眾乎，莫有出於仁之上焉者也。又豈可言之於醫乎哉？
醫藥之設，肇於先王，則其仁在於先王焉。而醫之所任，不在於仁，而在於其職焉。乃其於職也，猶百工之各以其事，以供上之用，以應下之需也。乃其於術也，亦不能無巧拙。於是分祿秩之差，以為五等，此先王之制也。雖今之不似古之制，而祿秩之差，率從其巧拙，則近之矣。
若其無官祿者，為人治其疾，則人必報之以幣也。或賜祿，或受幣，食於其業則一也。故醫之食於業也，亦猶百工之食於事也。豈可獨私於仁，而緣飾己之小技乎哉？縱令辭其幣，施藥於四鄰，惟是一小惠，未足以煩仁之名也。而今不惟受其幣，而其稍菲薄，或怒而咎之，則惠之名，
猶無有也。而況於仁之至廣至大之難言乎？醫之伍之於下，謂為小數小技，非必賤之也。蓋聖人之御邦家也，莫不包裹焉。是以一技之蕞，舉以備數，醫亦與焉。皆聖人之用也。聖人之用，廣矣大矣。以此而觀乎彼，則何技之不小乎？此其所以謂為小數小技也。醫之既為我之任也，
系人之命期，則研究之入於腹心，精核之徹於骨髓，而後可以發之於其術矣。是之謂共天職也。然則醫之任於我，孰大焉？故苟居業於此也，豈可小以自視，而賤夫天職乎哉？不可不慎矣。夫醫之任，之系人之命期之重也，不在於仁焉，而在於天職焉。惟天職之慎，而研究精核之務，
夫然後庸與否，有命之在。知命而安焉，雖身為賤業，無害乎為君子矣。又民者，君上之辭也，而非吾儕小人可呼之稱也。已儳業於醫，何免於民？既不免於民，呼人以民，可謂僭妄矣。故民者，非對君上，則不可呼之稱也。因此而觀之，所謂仁術及救民，皆君上之事，而惟儒之所修，
其不可言於醫也審矣。
白話文：
[仁術]這段文字談的是後世從醫的人，他們自認為是在行仁術，說自己正在解救百姓的病痛，不像那些儒生，只是悠閒地做些古板的事，沒有實際作為。然而，這種想法是多麼錯誤且放肆啊。他們所理解的仁術，不過是出於慈愛憐憫的心，但僅僅有慈愛憐憫之心，是不足以完全體現仁術的深意的。仁術的範圍和意義，廣大且深奧，確實無法單單用醫學來解釋。
醫藥的起源，可以追溯到古代帝王時代，當時的仁心就體現在這裡了。而醫生的職責，並不在於追求仁心，而在於他們的專業。他們的專業就像各種工匠一樣，各自專注於自己的工作，以供應上層的需求，滿足下層的要求。醫術的高低，也會影響到他們的待遇，這是古代帝王的制度，即使現代的制度跟古代不同，但待遇的高低仍然跟醫術的好壞有關。
對於那些沒有固定收入的醫生，他們為人治病，人們自然會以金錢回報。接受酬勞或金錢，都是他們靠這個行業謀生的方式。因此，醫生靠這個行業謀生，就跟各種工匠靠工作謀生一樣，他們不能只顧著追求仁心，而忽略了自身的技藝。即使他們拒絕金錢，免費為周遭的人提供藥物，這只是一種小恩小惠，不足以配得上仁心的名號。
然而，有些醫生不僅要求金錢，如果病人給的金錢少，還會生氣，這樣的話，他們連小恩小惠的名聲都得不到，更不用說仁心的廣大深奧了。醫生被視為低層的職業，被稱為小技小術，這並不是貶低他們，而是因為聖人在治理國家時，總是會把所有的小技小術都納入考量，醫學也不例外。這些小技小術，都被聖人善加利用，發揮其作用，由此可見，聖人的智慧確實廣大且深奧。
醫生既然擔負著治病救人的責任，必須深入研究醫學，精確診斷，才能在醫術上有所表現。這就是他們的天職。醫生的責任如此重大，他們怎麼能輕視自己，看不起自己的天職呢？這絕對是不能忽視的。醫生的責任重大，他們的天職纔是關鍵，而不是仁心。只有謹慎地履行天職，深入研究醫學，精確診斷，才能判斷自己的醫術是否高明，是否符合天命。即使身處低層職業，只要明白自己的天命，也能成為一個有道德的人。
此外，'民'這個詞是君主對臣民的稱呼，不是我們普通人可以隨便使用的。既然選擇了醫生這一行，就難免會被人稱為'民'。既然難免被人稱為'民'，那麼稱他人為'民'就是越權的行為。因此，'民'這個詞，除非對君主而言，否則不能隨便使用。由此可見，所謂的仁術以及拯救百姓，都是君主的責任，只有儒學家才會去研究。這就是為什麼仁術不能單純用醫學來解釋的原因。
3. 古今方
方法之言古今也。建極於何之時。而為古為今乎。以今而視宋元之時。邈乎古矣。豈可以今言之哉。故必先建之極。而後古今可得而言而已矣。其於古也。雖有和緩俞胕文摯扁倉等。而其方法不傳。則何以建而為之極乎。及東漢之時。有張氏仲景。獨作傷寒之論。以傳其方法。
乃其所論也。不惟傷寒。而方法之具。莫正焉。方法之傳。莫古焉。既而其論定於仲景氏。而其書出於仲景氏。則古之於方法。當委之於仲景氏。建以為極而已。又曷議之為。然後之言古方者。或謂周官之遺篇。或謂扁鵲之遺法。此皆不委之於仲景氏。強而議之者也。豈非穿鑿之殊甚乎。
當西晉之時。有王氏叔和。其所著之脈經。蓋出於其獨得之識也。於仲景氏之術。莫或大裨益。惟其務於傷寒論。而傳之於後世者。此其功之偉者也。當唐之時。前有孫氏思邈。後有王氏燾。而孫之撰千金方。王之纂外臺秘要方。各設病門。而傷寒為一門者。既非仲景氏之旨也。
是以雖博輯群方。而不獲其大要。何以盡行之於今乎。故二氏之於方法。不可不擇焉。擇之有善。有不善。先以獲仲景氏之旨為本。乃適於此而擇之也。其擇在於仲景氏。是為其善者也。不適於此而擇之也。其擇在於己之私。是為其不善者也。夫既擇之以其善者。然後其可以行於今者。
僅不過十之一二。乃取其一二。以弘仲景氏之道。則方法之莫不該備焉。於是乎建極於仲景氏。而弘道於二氏。我乃呼以為古。不亦可乎。至宋元之時。有諸名家。亦莫不皆祖述焉。雖然。率囿於素難。不能逾短牆也。而謂古不愜今。遂還轅軛。肇方法於我。而擅攪舊轍。於是乎歧為二途。
仲景氏之術幾熄。而專為宋元之流。我乃呼以為今。不亦可乎。古今之不可妄言也。建之極者為然矣。而今之為宋元之流者。動輒曰。人之天稟。有古今厚薄之差。嗟嗟。是何其言之謬乎。夫雖古今異乎。天地萬物。固無有古今。天地萬物。既無有古今。而獨人為有古今厚薄之差者。
最為無謂矣。何則。人壽百歲。雖古實稀。故僅載之於史。或傳之於言。然則札瘥短折之人。果其無有乎。古何異於今也。雖今之漸及季衰。而百歲之人。果其無有乎。今何異於古也。豈獨人而有古今厚薄之差乎哉。可謂謬矣。雖然。姑從其說而論之。古之人之果厚。而今之人之果薄。
方其有疾也。則治之以藥。藥也者。草木蟲石也。草木蟲石。亦與人同。受天地之氣。以生於其間。古今厚薄。亦惟從以移也。則古之人之厚也。必以古之藥。今之人之薄也。必以今之藥。古之所愜。而今何不愜乎。因此而觀之。人與疾。與藥。固不出於天地之外而受之氣也。
則古自古。今自今。厚自厚。薄自薄。無不從以移矣。豈取古之藥。而行於今之人乎哉。況於日月之系。星辰之羅。四時之行。百物之生。彌乎萬古萬今。而不竣其政令焉乎。然則於人。亦無古今厚薄之差。可以知矣。惟其於天稟。不在於古今。而在於人人。人人之於厚薄。
及其臨疾而行藥也。必從為之酌量。此亦何有古今乎。然強為古不愜今之說。不但誑庸愚。雖有識之人。殆誘其黠言。豈非妄誕之甚乎哉。若及近世。好古之士頗多。而無不熟西漢以上之書。不翅儒術再闢榛棘。醫亦幸得復古之時。及仲景氏之術。於是唱古之方術於本邦者。
先有丹水先生。而繼起者。為艮山先生。此其嚆矢也。而繼之者。為秀庵先生。各有著作。而行於世。然於仲景氏之書。則有所未盡矣。又繼而起者。有若一閒齋先生。有若東洋先生。有若東洞先生。亦各雄於當世者也。然於仲景氏之書。則猶有所未盡矣。獨如東洞先生。則張識於扁鵲。
而睥睨於仲景。一術於掌握。以屏議論之諠。不歆輕薄之譽。不屑睚眥之毀。先生之於業。可謂達矣。於先生則既達矣。後進之受其業者。恐不達其所達也。世有稱古方家者。特取方於仲景氏。如其脈證。則不必從仲景氏也。因試問之。則曰。此經驗之方。且曰。仲景本非聖人也。
何其無缺遺矣。後世謂為醫之聖。不亦謬乎。如其傷寒論。則自好方技之篤。隨得而所筆。固不足以為規則。醫之於術。方而已矣。察其證以處之方。則在於我也。何拘仲景之脈證之為也。且今之病疾者。能愜其脈證者固少。若拘於此。則其鮮不失乎。故度其宜以處之。此我之術也。
嗟此何言與。嗟此何言與。夫如此。則醫之於術。不在於古。而在於我也。其在於古者。特方而已。特取其方。而擅於己則果不能出於宋元諸氏之上也。豈足以古稱之哉。夫方法之能得其要領。而詳悉莫所不至者。孰若仲景氏也。如宋元諸氏。則其纖密逾於仲景氏。頗陷於鑿空。
此失之於深者也。如所謂古方家。則惡夫鑿空。遂馳於疏漏。此失之於淺者也。欲以此而盡於百病。不可得也。術之將窮乎。於是病者以其治驗之終不能如其言。致咎於醫。醫則以其服醫之不遂從其指揮。歸罪於病者。其相責也若此。而不知其是非也。此惡能勝宋元之流而上之哉。
要之如宋元之流。則猶遠乎害。以其失於深也。如古方家。則殆近乎害。以其失於淺也。深之與淺。兩不得其中。能得其中者。莫如仲景氏焉。故仲景氏之脈證。不可不循者也。豈特取其方而已哉。且其所謂經驗者。在其始也。將何之據乎。又將試以己之妄乎。此芥蒂其人也。
仲景氏既論脈證。以為規則焉。而去其規則。從己之經驗也。然己之經驗。本由於仲景氏。而不由於己。此不信仲景氏之規則。而信己之妄者也。若必以經驗言之。則或載於書。或傳於人者。何方之非經驗也。夫疾病之似而類者。固不少矣。故其於方法。不滯於一。又不眩於百。
此之為要也。若其脈證之既移也。不可不從以轉焉。然因循不轉。及其脈證之既大移。而己之處方。愈遂不轉。自謂雖一二之出入。何隨以轉之為。有特操者之術。當如此矣。此豈非滯於一乎。脈證之未移也。不可不從其舊焉。然己處之方。則數轉不處。朝轉而夕轉。自謂雖一二之出入。
不可不隨以制之。臨機應變之術。當如此矣。此豈非眩於百乎。及其最甚者。則建二三之主方。而加減以施於百病。自謂醫之術盡於此矣。此其方之與加減。皆自乎己者也。疾病之於情狀。有止於一焉者。有之於二三焉者。以其之於二三焉者而一之。則不可也。以其止於一焉者而二三之。
亦不可也。彼亦一不可。此亦一不可。於其不得其要則一也。欲得其要。則莫若循仲景氏之規則焉。乃其於規則也。有不必兼治。而分治各證者。有因一二異同。而懸殊其所之者。有一方而二三其脈證者。有證相類而方不相類者。有藥多而證少者。有證多而藥少者。凡是皆仲景氏之所以能極其變化。
能致其妙用。使後人據以行之者也。豈非規則哉。不可不循焉。夫疾有形。而方無形。故方有移。而隨其疾之形。以為之制也。故方有形。則不足以制矣。若有經驗之挾於意。則方先疾而有形。方既有形。則疾無形矣。聞無形之能制有形。不聞有形之能制無形。是故其似而類者之多。
雖既驗於彼。而未必驗於此也。方本無有善否。能得其宜。則皆善矣。是故雖不驗於彼。而又驗於此矣。此經驗之不足貴也。而方豈有善否哉。夫雖仲景氏之非聖人乎。方法之肇於此。而吾儕之據於此。則於我乎不得不尊奉。既尊奉之。則不得不竊比諸聖人。竊比諸聖人。不敢侵先王之尊。
假微於我之醫。則誰敢為強僭哉。且視傷寒論。方匯之不如。是皆窺仲景氏之輕忽。未始信其書。是以不能通會終始。截取其意之所應。至其所不應。則必罪叔和。曰此必渠之所攙入。以塗竄之欲罪叔和之意。先翳膜其目。是以仲景氏之所要論。亦或塗竄以斥之。不辨其所論之脈證。
即為規則。去其規則。特取其方。豈不亦妄乎。脈證本也。處方末也。去本而取末。是以忽看藥味。而推之於理。謂方有某某之藥。宜治某某之證。此其妄之始也。既配每藥於每證而不厭。加之以加減。此其妄之終也。是所謂無寸之尺。無星之稱已。惡識仲景氏之規則哉。大抵古人之舉事以述義也。
撰其可以規則於後來者。編之於書。以傳焉而已。豈若後之專貪名利之比哉。不可不信矣。孟軻氏有言云。盡信書。不若無書。此惟疑尚書之言之侈已。非博斥書籍之言也。觀下文顯曰。於武成取二三策。可以見矣。後人誤以為博斥書籍者也。設令博斥書籍。我則反孟軻氏。
幡然而更曰。不盡信書。不若無書。嗚呼難哉。生於今之時。而明於古之術也。若不信其書。將何之信乎。我之於仲景氏。雖未能盡明其義。以行其術於今乎。獨信其書。而不疑者也。且其不稱仲景氏之流。而稱古方家者。豈亦有所忌耶。無論其取之於仲景氏。他雜取諸氏之方法。
則獨稱仲景氏之流。此似有所支矣。故博稱古方家。以遁乎辭而已。此豈其所以不稱仲景氏之流耶。夫方法之有古今也。歧為二途者。如前所辨矣。於是建極於仲景氏。而弘道於孫王二氏。則古之於方法。莫不概備焉。雖然。疾病之變態百出。不可得而窮詰也。雖宋元諸氏之遂還轅軛。
擅攪舊轍乎。非全無一二之所得矣。乃取其所得。以應夫變態百出。則亦足以博吾之術。豈不亦愉快哉。醫之為術。雖固多端。而自有要領矣。故不求其多端於遠。而求要領於邇。是之謂善擇也。既善擇而善行於今。則又何言古今哉。雖然。有本而有末。有古而有今。本不立。
則末必紊。不識古。則焉辨今。方法之肇於仲景氏也。建極於此。以識乎古。能識乎古。體之於我。則我後於宋元。而能辨其為今。然後擇之以古。以古御今。則今猶古乎。夫既辨今之在於識古。則古今何不言也。故必先建之極。而後古今可得而言矣。是之謂本立而末不紊也。
方法之言古今也。以其必驗於疾為要矣。有迂闊者。有捷徑者。有迂闊而捷徑者。有捷徑而迂闊者。故不可不善擇焉。然後言無古今。何為不可乎。亦惟在其人。亦惟在其人矣。記曰。忠信之人。可以學禮也。我於吾之術亦云。苟不有忠信之質。則烏能盡仲景氏之術矣乎哉。
不可不慎焉。