《本草思辨錄》~ 緒說 (1)
緒說 (1)
1. 緒說
今且狂瀾特起，有訾黃帝內經，神農本草，南陽先師傷寒論、金匱要略，為謬、為荒誕、為羌無故實者矣。此等妄談，豈足撼數千載而上懸諸日月不刊之聖經，而獨惜夫相將入火坑者之甘為眾盲也。
白話文：
現在有些人大放厥詞，批評《黃帝內經》、《神農本草經》、張仲景的《傷寒論》和《金匱要略》為錯誤、荒謬、毫無根據。這種胡言亂語，怎麼可能動搖這些歷經數千年的醫學聖典，只可惜那些盲目跟從的人甘願走向毀滅。
（本草思辨錄甫授梓，適有客以彼都近事醫會相告，竊不自揆，為發其蔀，而余夙嘗欲辨不果者，至是亦縱言及之，名之曰緒說，列為卷首，欲學者知審擇端趨向也。）
白話文：
《本草思辨錄》剛剛刻印完成，恰好有客人告訴我最近京城醫生們的聚會，我自不量力，發了他們的隱蔽處，其實也因為我有許多想說的而不能說的話，藉由此機會可以一一道出，我將它命名為《緒說》，放在卷首，希望學習的人在此能瞭解審慎選擇的依據方向。
醫雖藝術，而深詣甚難。西醫挾形質之說，蔑視我中醫；而中醫之厭苦其難者，得彼說則大喜，相與揚西而抑中。不思古聖垂示氣化，實由洞明形質；而西醫解剖形質，何從窺見氣化。故西醫之在中國，能療內證大證為遐邇傳頌者，不少概見。乃求醫者並不競慕乎西，而業醫者反欲自棄其學。
白話文：
醫學雖然是一種藝術，但要精通它卻非常困難。西醫依靠形體學說，輕視我們的中醫；而中醫那些厭倦了中醫難學的人，一旦接觸到西醫的說法，就會大加讚賞，一起揚西抑中。他們不考慮古代聖賢留下的氣化理論，實際上是洞悉了形體的道理；而西醫解剖形體，又如何能洞悉氣化呢。所以西醫在中國，能治療疑難大症、被遠近傳頌的人，並不多見。竟然求醫的人並不爭相崇慕西方醫術，而行醫的人反而想放棄自己的學問。
素問九卷，有王太僕補足者一卷。靈樞一經，或疑即王氏竊取素問為之。近人何西池，嘗靜坐數息，每刻約得二百四十息，以靈樞日夜計一萬三千五百息為不經。此類固間有偽託，靈不如素，難經又不如靈素，要在人分別觀之；而其中淵理不可思議，體之人而實萬無不驗者，已數千載奉之為圭臬，豈癖嗜耶，抑別有所希耶。非人愚而我獨智，蓋彰彰明矣。
今不商量加邃，而徒以風會所趨，創為喪心病狂之舉，誠世道之隱憂，可為太息者矣。
白話文：
《素問》九卷，其中有一卷是王太僕所補的。而《靈樞》一經，有人懷疑是王氏盜取《素問》內容所編寫的。近人何西池，曾經靜坐數息，每刻約能呼吸二百四十次，依據《靈樞》中日夜呼吸一萬三千五百次的記載，認為此說法不符實際。
這種偽託之說固然存在，但《靈樞》不及《素問》，《難經》又不及《靈素》，重要的是要我們自行分辨。然而，其中蘊含的深奧道理令人難以想像，並且在實際應用上萬無一失，數千年來都被奉為圭臬，怎麼會是偏執嗜好呢？難道別有所求嗎？
這顯然不是因為人們愚昧而我獨具慧眼，真相昭然若揭。
傷寒論、金匱要略，直可上擬聖經，不當與諸醫書同論。醫書汗牛充棟，大抵下駟十之七，中駟十之二，上駟十之一。上中駟之書，無不由研求內經與仲聖書而出。今賤中醫貴西醫，而治病則仍以中醫，上中駟之書，已為彼所唾棄，其將於下駟書求進步乎，必不能矣。
白話文：
《傷寒論》、《金匱要略》這兩本醫書，可以和聖經相提並論，不能和其他的醫書等量齊觀。現今的醫書汗牛充棟，但大多數都是下品（十之七）、中品（十之二）、上品（十之一）。這些上品和中品的醫書，都是通過研究《內經》和《仲聖書》而寫成的。現在人們輕視中醫而推崇西醫，但是治病的時候還是依賴中醫，那些上品和中品的醫書，已經被他們所唾棄，難道他們會在那些下品的醫書中尋求進步嗎？必定是不可能的。
醫家故習，每好議前人之失，而己亦不能無失。然皆其人勇於衛道，矯枉過正，或隱奧之義，所見不同者有之；未有毫無學問，醫亦走方者流，因得見臟腑，遂謂道即在是，敢以無理之詬爭，上侮古帝昔聖，如著醫林改錯之王清任者，可謂謬妄之至矣。試歷舉而論之：第一篇臟腑記敘，開口即以宋元人臟腑圖論，與內經混駁一番。
白話文：
醫學界向來熱衷於討論前人的過錯，但自已也難免會有過失。然而，他們常常敢於維護醫道，糾正錯誤，或者對隱晦的道理，有所不同的見解；從未有過毫無學問，只是一個走方郎中的人，因為見過臟腑，就認為醫道就在這裡，敢用無理的辱罵來爭吵，這在古代聖賢之上，像寫了《醫林改錯》的王清任，可謂是謬誤到了極點了。試舉例來說：第一篇《臟腑記敘》，一開始就以宋元人臟腑圖論，與《內經》混淆在一起。
臟腑圖論原不足取，乃其與內經並舉，概稱古人，其胸中無黑白可知。謂古人錯誤者不一而足，而不言其所以錯誤。忽指稱靈樞曰，手少陰三焦主乎上，足太陽三焦主乎下，而靈樞實無其文。尤可笑者，謂黃帝慮生民疾苦，平素以靈樞之言，下問岐伯鬼臾區，故名素問。尤可忿者，謂二公如知之的確，可對君言，知之不確，須待參考，何得妄對，遺禍後世。
白話文：
《臟腑圖論》原本不值得採用，因為它與《內經》並列，統稱為古書，而作者心中沒有是非曲直的觀念，可見一斑。說古人錯誤的地方很多，卻不說他們為什麼錯誤。突然提到《靈樞經》說，手少陰三焦主於上，足太陽三焦主於下，而《靈樞經》中並無此文。最可笑的是，說黃帝考慮到百姓的疾苦，平時就用《靈樞經》的話，詢問岐伯和鬼臾區，所以取名為《素問》。最令人憤怒的是，說這兩位大臣知道得很確實，就可以對君王講述，知道得不確實，就應待查證後再說，怎麼能妄加應對，貽害後世。
莊子有言：哀莫大於心死。其殆言未出而心先死者歟！第二篇會厭左氣門右氣門衛總管榮總管氣腑血腑記，按此篇記其所見，不為不詳。謂出氣入氣吐痰飲津涎，與肺毫無干涉，古人誤以咳嗽等證為肺病。肺管兩旁，有左右氣門兩管，下至肺管前半截處，歸併一根入心。從心左後下行至肺左，過肺入脊，復下行至衛總管。
白話文：
莊子說：「最大的悲哀莫過於心中已經死亡。」大約意思是說，當一個人的內心已經死亡，他還沒有開口說話，他的心就已經死了。第二篇《會厭左氣門右氣門衛總管榮總管氣腑血腑記》，記載了作者所見到的情況，可謂詳盡。他說，呼出氣、吸入氣、吐出痰、飲、津液和涎水，都與肺部沒有關係，古人誤以為咳嗽等症狀是肺病。肺管的兩側，左右各有一根氣門，向下延伸到肺管的前半截，然後合為一根進入心臟。從心臟左側向下延伸到肺左側，經過肺部進入脊椎，然後向下延伸到衛總管。
衛總管有對背心兩管，有對腰兩管，有腰下兩管，腰上對脊正中，有十一短管，痰飲在管中，由管中之氣上攻行過心，由肺管前出左右氣門，接衛總管之下。氣管之多如是，痰飲究從何管上至兩氣門，何者從左出，何者從右出，其不言者，是仍不知也。謂衛總管俗名腰管，腰上長兩管，一管通氣腑，氣腑是抱小腸存元氣之物。
白話文：
衛總管有對應於背部有兩根管子，腰部也有兩根管子，在腰下也有兩根管子，腰上與脊椎正中央對齊的地方，有十一根較短的管子，痰飲在這些管子中，由於管子之氣向上運行，經過心臟，然後從肺管前方的左右兩側氣門出去，與衛總管相連。氣管如此之多，但是痰飲究竟由哪根管子上升到兩個氣門，哪個從左邊出去，哪個從右邊出去，這些都沒有明確說明，所以我們仍不得而知。所謂的衛總管，俗名為腰管，在腰上長出兩根管子，其中一根通向氣腑，氣腑是包著小腸儲存元氣的器官。
元氣即火，元氣足則食易化，虛則難化。然則元氣在小腸外，能化小腸內之食。氣管在肺外，肺不能化氣管內之痰飲，有是理耶。經言臟者藏精氣而不瀉，惟肺管清虛，故能運管外之痰飲，否則肺管已為痰飲塞滿，何問痰飲。清任不知此理，宜其以肺為無用之死臟也。第三篇津門津管遮食總提瓏管出水道記，接第一篇飲食由小腸化糞一段，宜併入此篇。
白話文：
元氣即是火，元氣充足則食物容易消化，元氣虛弱則難以消化。可是，元氣在小腸外面，卻能消化小腸裡面的食物。氣管在肺外面，但是肺卻無法消化氣管裡面的痰飲，有這種道理嗎？經典上說，臟器是藏存精氣而不會耗散的，只有肺是管路清淨而空虛的，所以才能運送管路外面的痰飲，否則肺管早就被痰飲塞滿了，還談什麼痰飲。清任不知道這個道理，所以才認為肺是沒有用處的死臟器。第三篇《津門津管遮食》，總括第一篇《飲食由小腸化糞》一段，應該併入這一篇。
與第四篇腦髓說，余俱有論列下。第五篇氣血合脈說，人之有脈，與脈之可以驗病，斷不出內難經所言。清任謂人身氣管出氣，血管藏血。脈從氣出，無與血事。手腕肉厚者脈短，薄者脈長。大小者虛實之分，急慢者寒火之分。不知氣與血若不相貫，則人為呆物；脈非指下難明，則人皆知醫。
白話文：
和第四篇腦髓說一樣，我都有論述和整理。第五篇氣血合脈說，人體有脈絡，以及脈絡可以診斷疾病，不能超出《內經》所說的範圍。清朝的任某人認為人體的氣管輸送氣體，血管儲藏血液。脈從氣中產生，與血無關。手腕肉厚的人脈搏短，肉薄的人脈搏長。脈搏的大小可以區分虛實，快慢可以區分寒火。不知道氣血如果不互相貫通，人就成為了呆滯的物品；脈搏如果不難在手指下摸清楚，那麼人人都能當醫生。
又謂古人論脈二十七字，余不肯深說者，非謂古人無容足之地，恐後人對證無談脈之言。此冀掩其短而適自暴其短，書中證治數十條，所以無一字言脈也。第六篇心無血說，西醫謂心內有左右四房，皆有管竅，為生血回血之用，正與內經說合。而清任以心為氣出入之路，其中無血。
白話文：
另有一說，過去的人討論脈象時，會用二十七個字來形容。我不想詳細解釋這個觀點，並不是說古人的觀點不值得重視，而是擔心後人對症治病時，會因為沒有談到脈象而導致無法診斷。這種做法是為了掩蓋自己的不足，其實反而暴露了自己的問題。這本書中描述的數十個證治案例，沒有一個提到脈象。書中第六篇《心無血說》，西方醫學認為心臟內有左右四個心室，都有管竅，用於產生血液和輸送血液，這與《內經》的說法相符。而清朝的任氏認為，心臟是氣體出入的通道，其中沒有血液。
又云豬心刺破，則腔子內血，流入於心；不刺破之心，內並無血。是以盆盎之盛水比心。心非腑，焉能盛血。清任於圖內肝下亦注絕不能藏血五字。古書豈得呆看，經不又云脾臟肉乎，吾知清任必更駭之矣。卷末附辨方效經錯之源，論血化為汗之誤一篇。仲聖麻黃桂枝兩湯，清任改其文為麻黃治頭疼、身痛、項強、發熱、惡寒、乾嘔、無汗，桂枝治證如前，而有汗。
白話文：
又說，豬的心臟刺破後，心腔裡的血就會流入心臟；而沒有刺破的心臟，裡面根本沒有血，這就是盆盎盛水的例子，說明瞭心臟不是臟腑，沒有儲藏血液的功能。清任在《圖內肝下》的註解中也寫到「絕不能藏血」這五個字。古代的書不能死板地看，經書也說到「脾臟是肉乎」，我想清任看到這句話一定會大吃一驚。卷末附錄了《辨方效經》的錯誤來源，以及一篇論述血化為汗的錯誤的文章。仲聖的麻黃湯和桂枝湯，清任改寫為麻黃湯治療頭痛、身痛、項強、發熱、惡寒、乾嘔、無汗；桂枝湯治療的前述證狀，但是有汗。
謂傷寒初得，頭疼、身痛、項強、發熱、惡寒，未有兩胳膊兩手不疼痛發熱惡寒者，用麻黃湯，亦未有周身皆愈而獨不愈兩胳膊兩手者。豈不是方雖效而經絡實錯之明證。改仲聖文而又坐仲聖以過，何便宜乃爾。按項強為陽明病，四肢煩疼為太陰病，斷非初得時所兼有，時疫則有之，方不的對而病竟愈，亦往往有之。庸醫所得以售技者在是，自矜者亦在是。
白話文：
意思是說，傷寒剛開始的時候，頭痛、身痛、脖子僵硬、發燒、怕冷，沒有兩隻手臂和雙手不疼痛發熱怕冷的。這時候就應該用麻黃湯。同樣的，如果全身都好了，唯獨兩隻手臂和雙手還沒好，也應該用麻黃湯。難道這不是藥方雖然有效，但是經絡卻弄錯了的明證嗎？修改仲景的醫書，又用仲景的醫書來解釋錯誤，這是什麼道理呢？按道理來說，脖子僵硬是陽明病的症狀，四肢發熱疼痛是太陰病的症狀，不可能在傷寒初期同時出現。只有流行病才會這樣，即使藥方不對症，病還是有可能自己好的。庸醫靠這個來賣弄技巧，自詡醫術高明的人也是這樣。
要知仲聖為天下後世立法，不能為庸醫詭遇也。謂有汗是傷風，從未見桂枝湯治愈一人。傷風豈定是有汗！？桂枝湯不能治傷風，近世醫者多有此論，而不知其故由本領不濟乎。清任以桂枝湯不效，因頭疼、身痛、發熱、有汗非傷風證。此與桂枝湯別一條頭痛、發熱、汗出、惡風者桂枝湯主之，似乎無異，而非無異也。
白話文：
要知道仲聖（張仲景）為後世世人制定了治療原則，決不會被庸醫所迷惑。說有汗是傷風，我從來沒有見過桂枝湯治好一個人。傷風一定是有汗嗎？桂枝湯不能治傷風，現代的醫生大多有這樣的論調，卻不知道其中的原因是自己的本領不足。清朝時，任某因為桂枝湯不奏效，認為頭痛、身體疼痛、發熱、有汗不是傷風的證據。這與桂枝湯另一則頭痛、發熱、出汗、怕風應該用桂枝湯治療的證據，好像沒有區別，但其實是有區別的。
仲聖不言脈者，以太陽病汗出惡風者脈自浮也。為問果太陽病乎？脈浮惡風乎？不言身痛者，以太陽病頭痛發熱汗出惡風而又加身痛，則桂枝湯宜加減也。何為而不加減乎？己不細審而遽責效於桂枝，可乎不可！又有奇者，清任用桂枝湯而尚不知為何證。曰非傷寒證也，乃吳又可所論之瘟疫也。
白話文：
《傷寒論》的作者仲景沒有提到脈象，是因為太陽病汗出惡風的人，脈象自然浮現。如果要問是否真的是太陽病，脈象是否浮現，惡風？如果沒有提到身痛，是因為太陽病患者頭痛發熱，汗出惡風，再加上身痛，就需要加減桂枝湯。為什麼不加減呢？自己沒有仔細審視病情，就急於責怪桂枝湯沒有效果，這可以嗎？不行的！另外，還有一個奇怪的事情，清朝的名醫任用桂枝湯，但不知道是什麼證型。他說這不是傷寒證，而是吳又可所說的瘟疫。
又教其侄曰，欲明傷寒，須看吳又可論。是清任固嘗讀又可書者。又可因其時疫氣流行，時師多以傷寒法誤人，故著瘟疫論一書。清任時亦疫氣流行，胡為以桂枝湯治疫氣。夫疫氣與疫氣不同，其殆用又可法不應而用仲聖法，用仲聖法又不應而復用又可法乎。若然，則無往不誤矣。
白話文：
他又教導他的侄子說，想要了解傷寒病，一定要去看吳又可的著作《溫疫論》。清朝的任固曾經讀過《溫疫論》這本書。吳又可因為當時流行疫氣，很多醫生都用治療傷寒的方法誤治病人，所以寫了一本《溫疫論》。清朝任固的時代，同樣流行著疫氣，胡為卻用桂枝湯來治療疫氣。疫氣和傷寒是不相同的，胡為不去用吳又可的方法，反而用傷寒的治療方法，而後又用吳又可的方法，這樣的話，到哪裡都會治錯病的。
謂目痛鼻乾不得眠，是邪熱上攻頭腦之證，仲聖以葛根湯治之，又是方效經錯之明證。按傷寒論葛根湯證，何嘗如是。內經有陽明主肉，其脈挾鼻絡於目，故身熱目痛鼻乾不得眠之文，活人書二問亦有之，並不言宜葛根湯。葛根湯治此證，則是陶節庵全生集，於葛根湯加白芷升麻，云即葛根解肌湯，其證尚有發熱、頭痛、微惡寒、無汗、脈微洪等字。清任既不知陽明病之脈證為何，而又張冠李戴，妄詆仲聖，昏蒙殆無其比。
白話文：
當眼目感到疼痛、鼻子乾燥，以至於無法入睡的時候，便是邪熱在上攻頭腦的證據，仲景用葛根湯來治療，這是方藥效驗經歷錯誤的明證。而如果依據傷寒論的葛根湯證狀，從來沒有像這種情形，內經中有陽明主肉的說法，它的脈絡與鼻絡相挾而通於眼睛，因此身體發熱、眼睛疼痛、鼻子乾燥以至於無法入睡的文字，活人書在第二問也有提到，並沒有說應該用葛根湯來治療。用葛根湯來治療這種症狀，是陶節庵全生集在葛根湯中加入了白芷、升麻，稱之為葛根解肌湯，它的證狀還有發熱、頭痛、微微畏寒、無汗、脈搏微弱且洪大等字樣。清朝的任氏不知道陽明病的脈象和症狀是什麼，卻又張冠李戴，胡亂詆毀仲景，這種昏昧的程度簡直是無與倫比。
謂人生氣血兩管，氣管通皮膚有空竅故發汗，血管通皮膚無空竅故不發汗。是知汗非血化，汗固非即是血。然汗為心液，亦血中之熱氣所蒸而成。故奪汗者無血，奪血者無汗，試無不驗。夫血既蒸為汗，則已由靜之動，故能透毛孔而出。若汗出而血亦出，或無汗而血自出，則血應靜而不靜，不為陽之守也。
其義皆在內經，清任何足以知是。
白話文：
中醫認為人體有氣血兩道管道，氣管通向皮膚有空穴，因此會發汗；血管通向皮膚沒有空穴，因此不會發汗。由此可知，汗液不是由血液轉化而來，汗液本身也不是血液。然而，汗液是心臟液體，也是血液中的熱氣蒸騰而成的。因此，如果一個人流汗過多，就會導致血虛；而如果一個人失血過多，就會導致不發汗。實驗證明，汗液與血液是相互關聯的。當血液蒸發成汗液時，它已經從靜止狀態變成了運動狀態，因此能夠穿透毛孔排出體外。如果一個人在出汗的同時也出現出血，或者沒有出汗卻自發出血，則說明血液應該靜止卻沒有靜止，沒有起到陽氣守護的作用。
泰西一切藝術，竭其智能，孜孜不已，無廢於半途。其醫於內證雖未見擅場，苟參以中國經訓，探本窮源，亦必有登峰造極之詣，如中國盧扁其人者。吾中國醫流，有恆者鮮，每讀一書，旨趣未得，輒生疑畏，故往往古籍遺亡，不可復見。至內科之有器，更未之前聞，而不知古固有之。
白話文：
西方所有的藝術，都竭盡智慧，孜孜不倦，沒有半途而廢的。他們的醫術在內科上的診治雖然沒有什麼傲人的成績，如果能參照中國的經書訓典，探究源頭，追本溯源，必然會在醫術上有所成就，就像中國的扁鵲那樣。我們中國的醫學界，有恆心的人很少，每次讀一本書，旨趣還沒有領會透徹，就會產生懷疑和畏懼，所以常常是古籍遺失，再也看不到了。至於內科用器械檢測的方法，更是聞所未聞，卻不知道古代本來就有。
其在宋重醫學之日也，四庫全書提要載，周密齊東野語曰：嘗聞舅氏章叔恭云：昔倅襄州日，嘗獲試針銅人，全象以精銅為之，腑臟無一不具。其外腧穴，則錯金書穴名於旁，凡背面二器，相合則渾然全身，蓋舊都用此以試醫者，其法外塗黃蠟，中實以水，俾醫工以分折寸，案穴試針，中穴則針入而水出，稍差則針不可入矣，亦奇巧之器也。後趙仲南歸之內府，叔恭嘗寫二圖刻梓以傳焉，今宋銅人及章氏圖皆不傳。
白話文：
在宋朝重視醫學的時候，四庫全書提要中記載，周密在齊東野語中說：我曾經聽說舅舅章叔恭說：以前在襄州任職的時候，曾經得到一個試針銅人，它是用精銅製成的，五臟六腑俱全。它的外腧穴，則用錯金書寫穴名在旁邊，共有背面兩個器皿，合在一起就是完整的身體。據說以前都用這個來考驗醫生，它的方法是在外塗黃蠟，裡面裝滿水，讓醫生按寸分折算，按穴位試針，如果針刺中穴位，針就會刺進去而水就會流出來，如果稍有偏差，針就刺不進去了。這也是一個非常巧妙的器具。後來趙仲南把它歸還給了內府，叔恭曾經繪了兩張圖刻在木板上廣為流傳，如今宋代的銅人和章氏的圖都失傳了。
按此則西洋蠟人形，不過具有體質，而茲並腧穴用針之法，悉寓其中，智巧亦何遜西人。今雖不可見矣，然吾中國近年傑士奮興，創制奇器者，亦頗有之。苟其挽醫學之頹波，復銅人之巧制，施之證治，用彰明效，醫林之幸，正不獨醫林之幸也。
白話文：
根據這件西洋蠟人，不只是具有體型，而且還將針灸穴位的用法都包括在內，聰明巧妙一點也不輸給西方人。如今雖然已經看不到了，但是我們中國近年來興起了傑出的志士，他們創造出奇巧的器物，也有不少人。如果將這些東西用於挽救醫學的頹勢，恢復銅人的精妙製造方法，用於症狀的治療，來彰顯明顯的效果，那麼這不只是醫學界的幸運，也是全體病人的幸運。
唐氏容川所著中西匯通醫經精義一書，持中西之平，闡造物之秘，洵為有功醫學，余復何贅。茲讀中西書若有所得，有可以翼唐氏書者，敢抒其一得焉。陰者藏精而起亟，故腎之精華，必聚於上，上為末而下為本，西人謂腦主知覺，心不主知覺，是但見其上之精華而不見其下之蘊蓄也。是不知陰為陽守，陽為陰使也。
白話文：
唐氏容川所著的《中西匯通醫經精義》一書，持中西方醫學的平衡，闡述造化之奧祕，對醫學界貢獻良多，我就不多贅述了。如今，我研讀中西方醫書，有所心得，可以對唐氏的著作加以補充，我就鬥膽來談談我的個人見解。陰性體藏精華，並生發急速，所以腎臟的精華必然聚集在上部，上部是末端，下部是根本，西方人認為大腦主導知覺，心臟不主導知覺，這只是看到上部的精華，而沒有看到下部的蘊蓄。他們不知道陰性是陽性的守護者，陽性是陰性的使者。
陰陽動靜之理，吾中醫亦豈能測識，所幸者有神聖之遺經耳。醫至今日，可謂逸矣。西醫自中國周烈王時即有解剖之學，至今析極毫釐，何如其旁，而不知猶是跡象也。內科理法云：凡人愈留心，則知覺之事愈明。又云：凡能留心者，視物較清，後亦易記。不曰留腦而曰留心，可見主權自屬於心。
白話文：
陰陽動靜的道理，我們中醫也無法探知，幸好有神聖的古書傳世。醫學發展到今天，可以說是放鬆了。西醫自中國周烈王時期就有解剖學，至今析極毫釐，為什麼這麼詳細，而不知道這仍然是表象。內科的理法說：人越用心觀察，則感知的事物越清楚。又說：凡是能用心觀察的人，看東西比一般人更清楚，以後也更容易記住。不說留腦而說留心，可見主權屬於心。
又全體通考云：腦筋由心叢而來，其叢乃脊髓百結兩根之所為。腦筋既根於心叢，自屬心主知覺，腦髓聽命於心。此可譬之電線，心發電，脊過電，而腦其至所也。蓋腎生精化髓而輸於腦，心以陽而為腎之使，理固如是。必泥跡象以求，則所謂銅山西崩洛鐘東應者，西醫必更斥其誕矣。
白話文：
《全體通考》中也有記載：腦髓是由心臟發出的，而這個發源地是脊髓與百脈交匯而形成的兩個結點。既然腦髓源於心臟，那麼自然是心臟主管著知覺，腦髓聽從於心臟的命令。這可以比作電線，心臟發出電，脊髓傳遞電，而腦髓是電流到達的地方。因為腎臟生成精華，化為髓液，並輸送至腦髓，而心臟以陽氣為腎臟的嚮導，這個道理是固定的。如果一定要拘泥於表象來求證，那麼所謂的「銅山西崩，洛陽鐘東應」這種說法，西醫一定會更加斥責它荒誕不經。
飲食入胃，分清濁兩路而出，非經中間泌別不可。唐氏引西說飲水入胃，即散走膜膈，以明水之不入小腸。然小腸豈是專受穀食者。全體通考論胃與小腸篇，皆中有糜粥字，是胃與小腸，明系水穀雜居，外受相火之蒸化，說較勝矣。而於水穀之納入輸出與泌別若何，則一字不題，殆未能了了也。
白話文：
食物進入胃後，分爲清濁兩路排出，如果不經過中間的泌別就不行。唐氏引用西方的說法，認爲飲水進入胃後，就散佈到胸膜腔，以此來說明水不進入小腸。但是小腸難道僅僅是接受穀物的嗎？《全體通考》中《論胃與小腸篇》中，都有食糜粥的字樣，說明胃和小腸顯然是水谷混雜，在外受相火的蒸化，這種說法比較勝出。但是對於水谷的納入排出與泌別如何，卻一個字也不提，大概他不能瞭解吧。
此當以我中國聖經為斷，曰：五穀入胃，其糟粕精液宗氣，分為三隧；又曰：中焦亦並胃口出上焦之後，此所謂受氣者，泌糟粕，蒸精液，化其精微，上注於肺。按泌別在中焦，當即西醫之謂連網，王清任之謂津門者是。水不盡散膜膈者，為其分三隧也。夫水穀經胃與小腸蒸化而後，所餘皆棄物，其揚帆直下可乎？而清濁有異也，又烏得不泌別。
白話文：
從中國聖經上說：五穀進入胃內，會轉化成糟粕和精液宗氣，並分成三條通道。中焦也緊鄰著胃與小腸，在小腸之後，這裡負責的是接受氣體、排洩糟粕、蒸化精液，然後把精微物質輸送至肺部。根據中醫的說法，泌別的過程發生在中焦，這相當於西醫所說的連網，王清任稱之為津門。水液不會全部散佈於膜膈，因為它分成了三條通道。穀物和水經由胃和小腸蒸化以後，剩下的都是廢物，它們能直接往下走嗎？顯然清濁是有區別的，所以不能不經過泌別。
此又聖經明告之矣，曰：水穀者常並居於胃中，成糟粕而俱下於大腸，濟泌別汁，循下焦而滲入焉。楊上善注云：下焦在臍下，當膀胱上口，主分別清濁而不納。自來醫家，從不言有兩泌別者，聖經實嘗言之，理亦誠然。然則泌別在下焦何處乎？西醫謂腎主生溺，其圖將腎豎割之，內有萬錐漏斗腎盞等名，下有溺管，腎之外廓，亦無進溺之口，溺固為腎生矣。然余不能無疑焉。
白話文：
聖經上說得很清楚，水穀在胃中混雜形成糟粕，一塊兒進入大腸，濾出別的液體，沿著下焦滲入。楊上善註解說：下焦在肚臍下面，當膀胱的上口，專門負責判斷哪些是精華，哪些是糟粕，並且不接受糟粕。歷來的醫家，從來不說有兩個濾過的地方，聖經上確實說過，道理也算是對的。那麼濾過的地方在下焦的什麼地方呢？西醫說腎主管排尿，他們的圖把腎豎著切開來畫，裡面有許多錐子狀的腎盞、漏斗狀的腎盂等結構，下面有輸尿管，腎的外面也沒有排尿的地方，尿液的確是腎臟產生的。然而我還是有些疑問。
凡人飲水多者溺多，少者溺少，明系溺由飲來，一也；所飲之水，若全不化溺，必將有腫脹泄瀉等病，二也；溺待腎生，勢必不給，三也；腎生之而旋瀉之，竟無所用，四也。西醫因何致誤，殊不可曉。唐氏謂左右兩腎繫有竅最深，貫脊骨，通三焦，復有兩管下接膀胱。若然，則水從中焦下焦而下者，皆歷腎系抵膀胱，腎系實為泌別之處。
白話文：
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人們喝水多，排尿就多；喝水少，排尿就少，很明顯是排尿是由飲水而來的。
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如果所喝的水完全不變成尿液，必定會出現腹脹、腹瀉等疾病。
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尿液是腎臟產生的，如果喝水太多，腎臟就會不堪重負。
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腎臟產生尿液後又立即將其排出，等於是白費功夫。
西醫為什麼會犯這種錯誤，實在令人費解。唐氏說，左右兩腎繫有竅穴，非常深，貫穿脊骨，通到三焦，又有兩條管道向下連接膀胱。如果真是這樣，那麼水從中焦、下焦流下的，都會經過腎繫而到達膀胱，腎繫實際上是泌別尿液的地方。
經言少陽屬腎，腎上連肺，故將兩臟，是合三焦與肺之力以施其伎巧。故知此處泌別，最有關係。內科理法云：肺與皮膚出氣多則溺少，出氣少則溺多。此即內經氣化斯出之理，膀胱惟無上口，所以溺出必待氣化。乃西醫言有上口，而王清任曾諦視者，又言無上口，其殆有上口亦在包膜中，非氣化不出者歟。
白話文：
中醫古籍中記載，少陽經屬腎，腎臟向上連接著肺臟，所以將腎臟和肺臟合併在一起，是結合三焦和肺的力量來發揮其功能。因此知道這個部位的功能分工，是最有關係的。內科理論和方法中說：肺和皮膚排出氣體多，則小便少；排出氣體少，則小便多。這就是《內經》中所說的氣化過程的道理，膀胱沒有向上的開口，所以小便排出必須等到氣化完成。可是西醫說膀胱有向上的開口，而王清任曾經仔細觀察過，又說沒有向上的開口，大概就是在包膜中還是沒有開口，不是經過氣化過程就不能排出的吧。
自西醫腦髓司知覺之說，行於中國，而中國人不察，信之者眾。試更論之。腎精生髓，由脊入腦，猶草木果實之結於頂上。余考西醫每云腦筋從某來者，多是上來至下，以本為末，以末為本，其弊實由於是。然即其說還叩之，亦有可正其非者。
白話文：
自從西醫的「腦髓司知覺」的說法流行於中國之後，許多中國人不明就裡，都相信了這個說法。現在我試著做進一步的探討。腎精生成的髓，由脊椎進入腦部，就像草木的果實結在枝頭一樣。我考證西醫常常說「腦筋從某處來」，大多是指從上到下的過程，把根本當成了末端，把末端當成了根本，錯誤就出在這裡。然而，我們如果進一步追問他們，也能找到可以糾正他們錯誤的地方。
腎有髓質，西醫言之不一，他處無有，腎上核則言腦筋極多，非髓由腎生而何？中國謂心系貫脊屬腎，而西醫亦謂心叢乃脊髓百結兩根之所為，非心與腦相通而何？西醫言腦有透明之密質，心房之裡膜，亦言薄滑透明，非腦之明根於心之明而何？此皆見於全體通考者。抑內科理法不云乎，背脊髓不通於腦髓，即不知覺。
白話文：
腎臟含有髓質。西醫對此看法並不一致，其他器官沒有這樣的結構。但是他們認為腎上核（即腎上腺）含有大量的腦髓，如果不是由腎臟產生髓質，那麼這些腦髓又是從哪裡來的呢？中國古醫書中記載，心的經脈貫穿脊柱，屬於腎臟的範疇，西醫也認為心臟複雜的組織結構是脊髓百節兩根的形成，如果不是心臟與大腦相通，那又是怎樣形成的呢？西醫說大腦中有一種透明的緻密物質，心房內膜也是薄而光滑的透明物質，如果不是大腦的光明根源於心臟的光明，那麼這種透明物質又是從哪裡來的呢？這些都是可以從《全體通考》中找到的。此外，內科學的理法中也提到，如果背脊髓不通於腦髓，就會失去知覺。
是又隱以腦髓為不司知覺矣。大凡西人之性，最長於化學，其習醫亦無非化學。詰以陰陽五行之理，人身十二經脈，奇經八脈，營衛溪谷之遊行出入，則茫然無知，即告亦不信。中外天資之限人若是，所不可解耳。
白話文：
中醫認為腦髓不掌管知覺。西方人最擅長化學，他們的醫學知識也離不開化學。如果向他們詢問陰陽五行、人體十二經脈、奇經八脈、營衛溪谷的運行規律，他們會一無所知，就算你告訴他們，他們也不會相信。中西方人的天賦差異如此之大，令人難以理解。
全體通考德貞氏自序，以中醫為守舊，為妄作。實乃坐井觀天之見。善守舊者，其舊皆不可變之天道，惟篤守而精研之，新義斯出。今日之中醫，非守舊乃棄舊耳。棄舊故妄作，非德貞氏之所謂妄作。吾慨夫以西人之智而惟斤斤守解剖之學也！解剖至此，形於何遁，然但見其所可見而不見其所不見。氣之帥血，猶君之帥臣，夫之帥婦，此理豈尚有可議。
白話文：
通考全書的德貞氏自序，認為中醫是守舊的象徵，是一種妄作。
這是坐井觀天，不瞭解中醫的說法。真正的守舊者，是把不能改變的一些天道奉為圭臬，並且精益求精地研究，新義才會由此產生。如今中醫，並不是守舊，而是放棄了舊的原理。放棄舊的原理而盲目亂做，跟德貞氏所說的妄作不是一回事。
我遺憾的是，西醫只有死死守著解剖學的這門科學。解剖學已經發展到這種程度，就算有問題也無處可逃，但他們只能看到自己能看到的部分，而看不到自己看不到的部分。氣支配血，就像君王支配臣子，丈夫支配妻子，這個道理難道還有可以討論的嗎？
乃德貞氏不信，而轉疑帥氣之無物，蓋剖胸則止見胸，剖腹則止見腹，局守形質之弊，必至於此。自序又極詆中醫脾動磨胃之說。脾磨曰動，此中醫之謬談，不出於古經。脾傷不磨則有之，脾若不能磨食，則消化之具，何以脾列其內，非彼之所自為者乎。德貞氏憫中國之無良醫，而欲中國立剖驗之館，用心良厚。
白話文：
在這個典型的案例中，這位英國醫生德貞氏不相信，而認定人體的元氣是一無所有的，他認為剖開胸腔只能看到胸腔，剖開腹腔只能看到腹腔，這種局部觀察物理性體質的錯誤，一定會導致這種結論。在自序中，他又極力詆毀中醫脾胃相磨的說法。他說脾胃相磨的說法，是中醫的謬論，根本不存在於古代經典中。脾臟受損不磨的情況是存在的，如果脾臟不能磨碎食物，那麼作為消化器官，為什麼會把脾臟列在其中，難道不是它自己的功能嗎？德貞氏同情中國沒有好的醫生，希望中國建立剖驗館，用心良苦。
不知中國古昔未嘗不行此術。太素有云：若夫八尺之土，皮肉在此外，生可度量切循而得，死可解剖而視。下文即繼之以人之所以參天地而應陰陽，不可不察。古聖惟不專講解剖，是以醫學得詣於至極。西醫之短，即在其守舊不變，吾知西醫居中國，待多歷年所，必有讀中書而翻然改計者矣。
白話文：
我相信中國古代就已經有解剖的技術。《太素》中說：像八尺高的成年人，皮肉就在身體表面，活著時可以測量、切開來研究，死後可以解剖來觀察。後面的文章接著說，人與天地相應，與陰陽相對應，不可不加以觀察。古代的聖賢之所以不專門講解剖，是因為醫學已經達到了極致。西醫的缺點，就在於其守舊不變，我相信西醫在中國待上很多年之後，一定會有讀了中醫書籍而突然改變想法的人。
人身陰陽，無判然各具之理，陰陽雖分左右，而左亦有陰，右亦有陽，故經言左右者陰陽之道路，不言左者陽之道路，右者陰之道路。大抵肝木自左生心火而上升，心火克右之肺金協胃而下降，胃亦金也。管子左者出者也，右者入者也，正與此合。水生其木，而腎之真陰偏位乎左，以坎為陰中之陽也。
白話文：
人體的陰陽不是截然分開的，陰陽雖然分為左右，但左側也有陰，右側也有陽。所以經書中說左右是陰陽的道路，沒有說左側是陽的道路，右側是陰的道路。總的來說，肝木從左側生出心火並上升，心火剋制右邊的肺金，與胃相協調並下降，胃也是金。管子說左邊是出來的，右邊是進去的，這與此一致。水生木，腎的真陰偏居於左側，因為坎為陰中的陽。
火生其土，而腎之真陽偏位乎右，以離為陽中之陰也。蓋生土者命火，而剋土以腐熟水穀者，少陽之木火。肝與膽皆木也，故弦為肝膽兩經之脈，而皆見於寸口左關。近世西醫有肝右之說，而中醫亦從而和之，於義實無所取。且肝亦何嘗居右也，肝居脊之正中，而膽藏其右葉，則左葉自當為肝之正體。
白話文：
腎臟的真陽偏向右側，因為離卦是陽中之陰。能夠生土的叫做命火，而剋制了土，以腐熟穀物的，是少陽之木火。肝和膽都是木，所以弦脈是肝膽兩條經絡的脈，都出現在寸口的左邊關脈。近代西醫有肝在右邊的說法，中醫也跟著附和，但實際上並無道理。而且肝臟哪有向右邊的呢？肝臟位於脊柱的正中間，膽囊藏在它的右葉，所以左葉自然應該為肝臟的正體。
天地之道，左陽而右陰，肝得少陽生氣，亦必左出而右入。診肝脈於右關則謬矣。周慎齋主肝右者也，云一人病左脅痛，後傳之右當不起，痛傳於右，邪入臟矣。噫，豈其然乎！？脅痛在右者比比，未聞一痛即死。此必其人肝病已深，移右而並戕其膽，生機全滅，故即不起。
白話文：
天地的法則是，左邊屬陽右邊屬陰，肝臟獲得少陽生氣，也必定由左邊輸出到右邊輸入。如果診脈時在右關脈診斷肝臟脈象，那就錯誤了。周慎齋主張肝臟在右邊，他說有一個人左脅疼痛的疾病，後來傳到右邊應該無法站立起來，疼痛傳到右邊，邪氣入侵肝臟了。唉，難道真是這樣嗎？疼痛在右邊的人很多，沒聽說哪個疼痛就馬上死的。這必定是那個人的肝病已經很嚴重，轉移到右邊又同時傷害了膽臟，生機完全滅絕，所以才無法站立起來。
傷寒論循衣摸床、微喘、直視，云脈弦者生，澀者死。非以弦為有生機乎。又有以右脅痛為肺病者，肺居膈上，脅非其部，亦未聞小柴胡湯不治右脅痞硬也。鄭氏康成駁說文云：今醫病之法，以肝為木，心為火，脾為土，肺為金，腎為水，則有瘳。若反其術，不死為劇。鄭氏以儒而知醫，此可為醫者當頭棒喝矣。
白話文：
在《傷寒論》中，有「循衣摸牀、微喘、直視，脈弦者生，澀者死」的說法。有人以為脈搏弦者就有生機，脈搏澀者就一定會死。難道脈搏弦就一定有生機嗎？另外，還有認為右脅疼痛是肺病的說法，肺部位於橫膈膜以上，脅部不是肺臟的部位，也沒有聽說過小柴胡湯不能治療右脅痞硬的。鄭玄駁斥《說文解字》的說法說：現在醫生的治療方法，以肝為木，心為火，脾為土，肺為金，腎為水，這樣才能治癒疾病。如果違背這個原則，不死也是重病。鄭玄身為儒者，卻懂得醫學，這可以看作是對醫者的當頭棒喝。
民非水火不生活，人身五行亦惟水火尤貴。經云：一水不勝二火。所謂一水者，先天腎臟之水也，坎中一畫為陽，火即生於其中，與後天木火為二。水陰也，火陽也，陰靜而陽動。人之動作云為，全賴乎火，經所以有君火相火之名也。自來醫家，於此二義，各執一說，紛紜莫定。
白話文：
人不能沒有水火而生活，人體中的五行元素中，水和火尤其重要。《黃帝內經》中說：「一水不勝二火。」所謂一水，就是先天的腎臟之水；坎卦中的一陽爻，火即生於其中，加上後天的木火，就成為二火。水屬陰，火屬陽，陰靜而陽動。人體的動作與思維，全賴火來推動，因此《黃帝內經》稱之為「君火」和「相火」。自古以來，眾多醫家對此二義，各持己見，爭論不休，莫衷一是。
或以君火屬命門，或以相火屬心包絡，或以君火專屬肝腎，或以相火專屬三焦，或謂君火生右尺相火，或謂相火為元氣之賊，不知其於經旨實悖也。經云：君火以明，相火以位。王注謂：君火在相火之右，不主歲運。相火守位以稟命。君相二字本不費解，蓋猶人君端拱而無為，相臣協贊以宣力，故一主歲運，一不主歲運。
白話文：
有些人認為「君火」和「相火」屬於腎臟命門，有些人認為「相火」屬於心包絡，有些人認為「君火」專屬於肝和腎，有些人認為「相火」專屬於三焦，有些人說「君火」會產生右尺脈的「相火」，有些人說「相火」會傷害元氣，這些說法都和經書的旨意相違背。經書上說：「君火用來發光，相火用來定位。」王注說：「君火』在『相火』的右側，不掌管歲運。『相火』守住自己的位置來接受君火的命令。」「君相」這兩個字本來並不難解，就像人君威嚴地端坐，什麼也不做，丞相協從輔佐並付出心力，所以「君火」主導歲運，「相火」不主導歲運。
然則君火果何指也。經云：聖人南面而立，前曰廣明，後曰太衝，太衝之地，名曰少陰。以南面與太衝之義揆之，少陰自當謂足經。相火果何指也。經云：少陽之上，相火主之。少陽亦當謂足經。雖然，腎為坎水，而其所藏之火，實與心之離火相應。心以腎為體，腎以心為用。
白話文：
那麼，君火所指的是什麼呢？經文說：聖人面朝南而立，前面稱之為廣明，後面稱之為太衝，太衝的部位，叫做少陰。以面朝南和太衝的意思推斷，少陰理所當然是指足經。相火所指的是什麼呢？經文說：少陽的上面，相火主宰著。少陽也理所當然是指足經。雖然如此，腎臟為坎水，但它所藏的火，實際上與心臟的離火相互呼應。心臟以腎臟為根本，腎臟以心臟為作用。
君火實兼手少陰心，視守位稟命之相火，則大有不同。故少陰之上，熱氣主之，不言火氣主之。火氣以少陽主之者，明乎其為臣也，非火與熱有二也。夫君火兼有兩經，未嘗專屬心。相火亦兼有兩經，自以三焦配膽。或疑六經惟三焦不言何火，心包絡不言何火。心包絡非君火，三焦安得為相火。
白話文：
君火旺盛且兼顧手少陰心經，火是心經這個位置原有的火，和身體其他的火不一樣。所以手少陰心經上方的部位，是以熱氣為主的，不是火氣為主的。火氣是以手少陽心經這個經絡所控制的，很明顯低這個君火一個級別，所以不是以火和熱有區別的。君火兼跨兩個經絡，並不專屬於心。相火也兼跨兩個經絡，從三焦到膽經。有人懷疑六經中，只有三焦經沒有講到火，心包經沒有講到火。心包經不是君火，三焦經怎麼可能配的相火？
曰：三焦主出納，主腐熟水穀，皆火之所為。其火即少陽木火也。心包絡乃心之宮城，專於衛心，主權不屬，然其托體甚高，亦不下濟相火，故君火相火兩無所與也。前人惟張戴人識此意，曰：人之心腎為君火，三焦膽為相火。王宇泰採入證治準繩消癉門，不知戴人尚有論否。
白話文：
說：三焦主管排出和納入，主管腐蝕並消化五穀，這都是火的作用。這種火就是少陽木火。心包絡是心的宮城，專門保護著心臟，主管的權力不屬於任何一個臟器，然而它所依託的身體部位非常高，也不會往下幫助相火，所以君火和相火兩者都沒有任何關係。前人只有張戴人認識到這個意思，他說：人的心腎是君火，三焦和膽是相火。王宇泰採納這個觀點並寫進《證治準繩》的「消癉門」篇章，但不知道戴人是否還有其他論述。
趙養葵偏見之重，與戴人同，其識高之處，亦有可節取者。趙以命門火為水中之火，君主之火。謂應事接物者心，棲真養息者腎。腎尤重於心。趙雖未知手足少陰皆為君主之義，論亦前後不符，而此數語，卻暗與經合。試更為引伸以足之：先天之火，有南面之尊，安得不為君火，惟恃有應務接物之心，故得以棲真養息。火則同出一源，故同為君火。
白話文：
趙養葵對偏見的重視與戴人相同，但他在認識事物上有自己獨到的見解，這也是值得學習的。趙養葵認為命門之火是水中之火，是君主之火。他說，心是應事接物的主體，腎是棲真養息的主體，腎比心更重要。儘管趙養葵不知道手足少陰都屬於君主之義，而且他的論述前後不一致，但這幾句話卻暗合了經典。我們試著進一步引申一下這個理論：先天的火有南面的尊貴，怎麼能不成為君火呢？但它依靠著應務接物的心，才能棲真養息。水火同出一源，所以都是君火。
至趙用八味丸治多病，不可為訓。而八味丸補水中之火，則是正方。蓋水中之火，不宜偏用陽藥，有桂附必得有萸地。若腎中中有寒邪，則宜以薑附驅邪，如四逆湯之類。恐水中之火出而相拒，則加膽汁人尿以靖之，不加壯水藥。此仲聖本經立方之旨也。後人用其方，而並得其旨者蓋寡。
白話文：
趙用八味丸治多病，不可效仿。八味丸補水中之火，纔是正確的方劑。因為水中之火不宜偏用溫補陽氣的藥物，桂枝、附子必須配伍萸肉、生地黃。如果腎中有寒邪，則宜用薑、附子驅邪，如四逆湯之類。若是怕水中之火外出而相拒，則加膽汁、人尿以平息之，不加壯水藥。這是仲景《傷寒論》立方配藥的宗旨。後人用他的方劑，而能真正領會其宗旨的大概很少。
證治準繩發熱門，腎虛火不歸經，用十全大補湯吞八味丸一段，王氏謂水中之火不可以水折，故巴蜀有火井焉，得水則熾，得火則熄。桂附固治相火之正藥也，以桂附為正藥而譬之巴蜀火井，則其於水中之火之治法，猶未深知。豈忘乎十全大補之有歸地，八味之有萸地乎。
白話文：
中醫診療法則中，發熱是屬於腎虛火不入經脈，用十全大補湯加八味丸治療，王氏認為水中的火不能用水澆滅，所以巴蜀有火井，遇到水反而會更加旺盛，遇到火反而會熄滅。肉桂和附子是治療心火邪熱的良藥，如果以肉桂和附子作為主藥，並比喻成巴蜀火井，那麼對於水中之火處理方法，似乎並不十分了解。難道忘記了十全大補湯中含有生地黃，補腎養陰，八味丸中含有萸地黃，滋陰養肝嗎？
相火關乎人身之重，猶國之重賴乎相，蓋其秉東方甲木之氣，人身得之，則四時皆春，生機不息，經之言少火即此火。肝則非其比也，肝為厥陰，厥陰之盡，主疏泄而下降。人或以相火屬之，由其視相火為腎火也。夫陰陽之道誠難言耳，以心與腎較，則腎火主靜，而心火主動；以心腎與膽三焦較，則君火主靜，而相火主動。君火所以屬少陰者，照四方而神蘊乎內也；相火所以屬少陽者，生萬物而功普於外也。
經之所已言者，吾以文繹之；經之所未言者，吾以意逆之。庶乎其不至逞臆說而失真理也。
白話文：
相火對於人體的重要性，就像國家需要依靠宰相一樣。因為相火具有東方甲木的性質，人體得到它，則四季都是春天，生機不斷。經書中所說的「少火」，就是指這個火。肝臟的性質與相火不同，肝屬厥陰，厥陰的盡頭，主疏泄和下降。有些人把相火歸於肝臟，是因為他們把相火看成是腎火。陰陽之道確實很難解釋，如果比較心和腎，則腎火主靜，而心火主動；如果比較心、腎和膽、三焦，則君火主靜，而相火主動。君火之所以屬於少陰，是因為它照耀四方，而神氣蘊藏在內部；相火之所以屬於少陽，是因為它生長萬物，它的功能普施於外部。
素問以工不知標本為妄行，而標本之屬不一，自啟元子注天元紀大論，以三陰三陽為標，寒暑燥濕風火為本，而後世奉為金科玉律，實乃大誤，不容不辨也。夫陰陽者，無形之六氣，六氣者有形之陰陽，絕無分於上下，安得別之為標本。經之言曰：寒暑燥濕風火，天之陰陽也，三陰三陽上奉之。
白話文：
《素問》中說，醫生如果不瞭解疾病的標本，就胡亂治療，那是荒唐的行為。但標本的種類不只一種。自從啟元子注釋《天元紀大論》後，人們把三陰三陽當做標，寒暑燥濕風火當做本。後世奉為金科玉律，這實在是大錯，不得不辨別清楚。陰陽是無形的六氣，六氣是有形的陰陽，根本沒有上下之分，怎麼能夠把標本分開呢？經文說：寒暑燥濕風火是天地的陰陽，三陰三陽奉事陰陽。
明明以寒暑燥濕風火，指為三陰三陽，對下下應而言，故曰上奉。又曰：積陽為天，積陰為地。天地且陰陽之所積。若論標本，陰陽不更為本乎。竊嘗統覽全經，凡言標本，皆判若兩物，敢以經文一言蔽之曰不同。腎與肺，病與工，先病與後病，其不同之顯著者不具論。少陽之右，陽明治之云云，此申明左右有紀，以不同之間氣為標也。
白話文：
以寒、暑、燥、濕、風、火來概括三陰三陽，這是上下相應的道理，所以說天之氣運行作用於人間。又說：陽氣聚集而為天，陰氣聚集而為地。天地（即宇宙）就是陰陽所積聚而成。如果要探討根本，陰陽恐怕不能再被稱為根本了吧。我曾通讀全經，凡是講到根本的，都分別為兩種事物，敢用經文的一句話來概括為不同。腎與肺，病與工，先病與後病，其不同之處顯著的就不說了。少陽的右邊，滋養陽明云云，這是說明左右有規律，以不同之間的氣為標誌。
少陽之右，火氣治之云云，此申明上下有位，以不同之六承氣為標也。按此兩言氣之標，皆不同於本。故下結以本標不同，氣應異象兩語。若空說本不同標，標不同本，何至有此駢枝。不同二字，自須著眼。其次一氣之標，詞句佶屈，罕得其旨。高士宗素問直解，以六氣為上一位，中見為中一位，三陰三陽為下一位。
白話文：
在太陽穴右方可以用針灸灸治之，這句話的意思是說，人體的上、中、下三焦氣血運行是有位次的，因此不同的六承氣穴位也應該有不同的位置。這兩句話中的氣血運行位次不同於人體的本位，所以最後總結說，本位和標位不同，氣血運行的情況也應該不同。如果不說本位和標位不同，那麼也就沒有必要這麼囉嗦了。所以「不同」兩字是關鍵。再說氣血運行位次不同，這句話的詞句結構複雜難懂，很難理解其含義。高士宗在《素問直解》中認為，六氣是最高一位，中見是中間一位，三陰三陽是最低一位。
陰陽六氣，本屬一家，乃擘分兩下，雜入中氣於中，可發一噱。亦足徵王注之誤人，其弊必至於此。玩所謂本也一句，不著於中見陽明之上，而著於其下，尚得撇中氣於本外乎。著氣之標一句於見之下，尚得謂標氣不在中見之下乎。中見與本，因互為表裡，故俱得為本。不能無表裡之分，故中見為本之下。
白話文：
陰陽六氣原本是一體，只是被分開成兩部分，混雜在中氣之中，這就能讓人發笑。這也足以證明王注的錯誤，其弊端必然會導致這種結果。仔細看看“本也”這句話，並沒有指出陽明在上，而是指在它的下面，還能說中氣不在“本”之外嗎？“著氣之標”這句話用在“見”的下面，還能說標氣不在“中見”的下面嗎？“中見”和“本”互相表裡，所以都可以稱為“本”。但它們不能沒有表裡之分，因此“中見”是“本”的下面。
本之下，中之見兩句，義蓋如是。在見之下者，則舍六承氣而奚屬。觀新校正以此與六承氣一節，均引六元正紀大論為證，亦隱然見及之矣。或曰：厥陰之上，風氣主之，風氣在厥陰之上，故厥陰為標。不知此上字，猶蔡邕獨斷所謂上者尊位所在也，與上下之上有別。不然，子午之歲，上見少陰，何以不云下見少陰。
白話文：
本經的『厥陰之下，中之見兩句』，意義大致上就是這樣。在厥陰的下面，那麼就捨棄六承氣湯，還能用什麼呢？看《新校正》以這兩句話和六承氣湯那一節，都引用了《六元正紀大論》作為證據，由此也可以隱約看出這個意思。有人說：厥陰的上面，是風氣所主宰，風氣在厥陰的上面，所以厥陰是標。不知道這個『上』字，就像蔡邕《獨斷》中說的『上』，是指尊位所在的地方，和上下的『上』有區別。如果不是這樣，那麼子午年的時候，上見到少陰，為什麼不說下見到少陰。
子午之上，少陰主之，何以不云熱氣主之。觀所謂本也是謂六元，兩句連下，厥陰之上風氣主之等句，亦兩句連下，本字兼頂三陰三陽，玩味之即見。王氏惟誤認標本，故其注至真要大論也，強名其標本之同異，以陰為寒，陽為熱，有本末同，本末異之說。天地造化之機，其陰陽錯綜，難以跡求。
白話文：
子午時辰，少陰當令，為什麼不說熱氣當令呢？看到所說的「本」也是指六元，兩句連接起來，「厥陰之上，風氣主之」，等句子，也是兩句連接起來，本字兼指三陰三陽，玩味就會明白。王氏只是誤認了標本，所以他註解至真要大論的時候，強行說明標本的同異，把陰稱作寒，陽稱作熱，有本末相同，本末不同的說法。天地造化的規律，陰陽錯綜複雜，難以追尋。
少陽太陰，看似本末同矣，而甲木與乙木同氣，厥陰非陽，己土與戊土同氣，陽明非陰，同之中暗藏有異。少陰太陽，看似本末異矣，而腎水亦陰，小腸火亦陽，異之中兼寓有同。況經有六而以寒熱概之，標本多寡相懸，且絕無界畫可守，恐無此顢頇之經文。歷考醫集以表裡先後之類分標本者，皆燦若列眉，不稍淆混。
白話文：
少陽與太陰，看起來好像本質和來源是相同的，但是甲木與乙木是同氣，而厥陰不是陽，己土與戊土同氣，但陽明不是陰，所以表面上的相同中隱藏著不同之處。少陰與太陽，看起來好像來源和本質是不同的，但腎水也是陰，小腸火也是陽，所以表面上的不同之中也包含著相同之處。況且經絡有六條，用寒熱來概括它們，標本之間的差距很大，而且也沒有明確的界限可以遵守，所以恐怕沒有那麼愚蠢的經文。歷代醫書都按照表裡、先後等類別來劃分標本，它們都像眉毛一樣清晰，不會混淆。
依王說列六經標本，則皆意為分隸，按之各家，互有出入，信乎王說之不可為典要也。然則六氣標本所從不同者何謂也？曰：此一語是冒下總綱，下即申明不同之故與所從之何氣，又繼之以從本者化生於本云云，明乎其從之為化生，非病之化生。下文百病之起一節，乃是說到病生，經文何等明顯。
白話文：
根據王冰的說法，列舉六經的標本，旨在劃分，但與各家記載互相矛盾，可見王冰的說法不能作為定論。那麼六氣的標本分為不同，從何種原因呢？這句話是總綱，下面闡述了不同的原因和從哪種氣候開始，後面又說化生於本，說明從本是化生，不是疾病的化生。下文百病發生的段落，就是講到疾病的發生，經文的意思非常清楚。
蓋本猶主也，中猶賓也，標則亦本亦主而未有定分者也。是故從本則中氣從本，從中則本氣從中。推之從標亦然。猶主賓之相為酬酢，而他人不與焉者也。自專以人身之病言，而論者偶觸一事，遂詡心得，並不統會全文。如劉潛江以葛根起陰氣為從太陰行化，合陽明從中氣之義。
白話文：
根本和標本，根本是主，標本是客，標本也可以既是根本又是標本，並沒有一個固定的界限。所以從根本出發，中氣也跟著走；從中氣出發，根本也跟著走。推論起來，從標本出發也是一樣。就好比主客之間互相酬酢，而其他人不能參與一樣。專就人體的疾病來說，研究者偶然觸及到某一件事，就馬上吹噓自己有所心得，而不統籌考慮全文。就好比劉潛江以葛根升發陰氣為從太陰行化，符合陽明從中氣的道理。
是葛根之從，非本文之所謂從。陸九芝以濕溫為陽明生於中氣之病，治以蒼朮白虎。不特仲聖濕溫無此說，即許叔微之論賊邪亦不然。至他病之從生，律以此而不合，與厥陰亦當有中氣病，則兩家皆置不議矣。素問言從言化生，不可勝數，而此一節論者咸以病求，總緣未明標義。
白話文：
這是在說葛根的鬚根，而不是字面上所說的隨從。陸九芝認為濕溫是陽明生於中氣的疾病，用蒼朮白虎湯治療。不只是仲景的濕溫沒有這種說法，即使是許叔微關於賊邪的論述也不同。至於其他疾病的隨從，用這個理論來衡量就不合理了，厥陰也應該有中氣病，那麼兩家都置之不議了。素問中談到隨從、談到化生，不勝枚舉，而這一節的論者都用疾病來求證，總而言之是因為沒有弄清楚標誌性的含義。
余蓋於此又得一標本相反之旨焉。相反者不同之極，亦不同也。何以言之？六氣中從本從標者，止少陰太陽。少陰一臟，兼具水火，自反者也。而中氣太陽之水，又與少陰之火反。太陽水也，而中氣少陰兼具水火，自反者也，其火與太陽之水又反。其餘四氣，則皆木火相生，土金相生，欲不以反為標義得乎。
白話文：
我在這裡又得到一個標與本相反的道理。相反就是不同到極點，也是不同的意思。為什麼這樣說呢？在六氣之中，從根本到標本只有少陰和太陽。少陰是一臟，同時具備水火，本身就是相反的。而中間的太陽之水，又與少陰之火相反。太陽是水，而中間的少陰同時具備水火，本身就是相反的，其火又與太陽之水相反。其餘四氣，都是木火相生，土金相生，想不把相反作爲標本的道理，可以嗎？
且此義經又明告之矣。曰：病反其本，得標之病；治反其本，得標之方。按所從以化生言，故從標者止少陰太陽。此以病言，統乎六氣，故反乎本即為標，如間氣六承氣皆是。乃王注言少陰太陰二氣，餘四氣標本同。既以二氣為反，獨不思二氣之反，是水火本具之反，非恍惚無憑之反。
白話文：
《難經》中又明確地告訴我們：疾病的根源是「本」，標是疾病的表現；治療的方法也是根源是「本」，治療方法的表現是「標」。按照變化生長來說，「標」只是少陰太陽兩氣。這是從疾病的角度來說，包括了六氣，所以「本」的相反就是「標」，比如間氣六承氣就是如此。王冰注釋說少陰太陰二氣，其他四氣標本相同。既然說有兩氣相反，難道不考慮兩氣的相反，是水火本來就有的相反，而不是虛無縹緲、沒有依據的相反。
王氏意中，惟橫一懸擬之標本，故既不知反之概乎六氣，而將四氣除去，又並二氣之本相反者而故昧之。處處欲伸其說，實處處自貢其瑕。顧余則因而參考前後，得以四通六闢，亦王氏之啟余也。其木火相生，土金相生，而一則從母，一則從子者奈何？陳修園謂木從火化，燥從水化，是矣。但天氣不加君火，而相火稟君之命以守位，不能為木所化。
白話文：
王某的想法中，只有一個橫向的懸擬之標本，所以既不知道反過頭來概括六氣，反而將四氣除去，還將二氣的本相反者故意忽略。處處想證明自己的理論，實際上處處暴露自己的缺點。考慮到我則根據前後的內容來參考，能夠四通六闢，這也是王某啟發我的。其木火相生，土金相生，而一個從母，一個從子是怎麼回事呢？陳修園認為木從火化，燥從水化，這是對的。但天氣如果不加君火，而相火稟承君的命令以守住位置，就不能被木所化。
土位中央，有面南之尊，不能為金所化。要之皆相從而後生者也。其從標而有取於相反者奈何？水與火勢均力敵而不容偏廢。壯水之主，則陽光以鎮。益火之原，則陰翳以消。相反之中，實有相濟之妙。故進則為主，亦退則為賓。不能專從標，而或則從本，或則從標。經文又煞有斟酌如是。
白話文：
土位於中央，有皇帝般的尊嚴，不能被金所化。所有的東西都是互相配合而產生的。那麼，它根據症狀而採用與症狀相反的治療方法，又是怎麼回事呢？水與火勢力均等，互相牽制，都不能偏廢。壯大水，就用太陽的光芒來鎮壓；增強火勢，就用陰影來消除。在事物互相排斥的情況之下，其實有相互依存的奧妙。所以，向前則為主，向後則為輔。不能專門根據症狀來治療疾病，而是有時根據根本來治療，有時根據症狀來治療。這在醫學經典中都有詳細的考量。
或曰：王氏訓標為末，本諸說文，不當創為別解。曰：末者名也，不同則徵以實，反又不同之所推而極之，皆末之一義所引伸也，豈戾古哉。抑王氏尤有誤者，本標不同，氣應異象之下，王註標者病之始。本標不同，所以氣應異象，下句方以病言，標有何病，本又何以不病。
白話文：
有人說：王氏對標的解釋太過於末端，應該從說文解字來解釋，不應該創立新的解釋。
但我認為：末端也是一種解釋，如果字的本義與標義不同，就可以用實例來證實，而後再用推理論證的方式來解釋標義，這都是末端義引申出來的，怎麼會違背古義呢？
而且王氏更是錯了，在「本標不同，氣應異象」這句話下，王氏註解「標者病之始」，本標不同，所以氣應異象，下句才以病來說，標有什麼病，本又為什麼不生病？
況先病為本，後病為標，經之明訓。何反以病始為標。阮氏經籍籑詁引之，亦未之深考矣。素問之有訓詁，權輿於全元起，而今不復見，學者多宗王氏。王氏釋經之功，自不可沒；而其踳駁，則亦往往而有。自宋而後，注家每有是正，獨標本無疵之者。不揆檮昧，竊擬斯篇，願與學者共商之。
（此余舊作素問標本王注辨，今復加研核，似尚無漏義，故錄存之。）
白話文：
畢竟是先有的疾病為根本原因，後發生的疾病則為結果，這是《黃帝內經》明文的教訓，為什麼反過來認為疾病的開始是結果。阮氏的《經籍籑詁》引用它而且也不曾深加考證。素問中所具有的解釋，始於元朝的全元起，而現在已經不復存在了，很多學者都推崇王氏。《黃帝內經》的解釋工作，固然不可抹殺，但他的錯誤也是時有發生。自從宋朝以後，注家常常有更正的地方，唯獨沒有修正標與本之間的錯誤。我不自量力的膚淺知識，私自擬定這篇文章。希望與學者們一起商討。
徐洄溪、陳修園，皆尊信本經與仲聖之至者。徐謂神農為開天之聖人，實能探造化之精，萬物之理。仲聖諸方，悉本此書，藥品不多，而神明變化，已無病不治。又其所著百種錄，自謂探本溯源，發其所以然之義。所著傷寒論類方，自謂於方之精思妙用，一一註明，發其所以然之故。
白話文：
徐洄溪和陳修園都非常尊崇《神農本草經》和張仲景的醫學理論。徐洄溪認為神農是開天闢地的聖人，能夠探究天地萬物的精華和規律。張仲景所開的藥方，都以《神農本草經》為基礎，使用的藥物種類不多，但藥效神奇，幾乎沒有治不好的疾病。另外，徐洄溪還著有《百種錄》，自稱探究了藥物的來源和原理，發掘了藥物之所以有效的道理。他還著有《傷寒論類方》，自稱對藥方的精妙用法一一註明，闡明瞭藥方之所以有效的道理。
陳謂藥性始於神農，不讀本草經，如作制藝不知題在四書。仲聖集群聖之大成，即儒門之孔子。又其所著本草經讀，自謂透發其所以然之妙，求與仲聖書字字吻合。今按二家之書，於本經皆止順文敷衍，於仲聖方皆止知大意。徐雖較勝於陳，而不能實踐其言則一也。試姑舉人參一物以明之。
白話文：
陳氏認為藥性起源於神農，不讀《本草經》，就像參加科舉考試卻不知道考題出自四書一樣。仲景集結了歷代醫家之精華，如同儒學中的孔子。而陳氏自己閱讀《本草經》，自詡能透徹理解其精髓，並能與仲景著作字字相符。然而，仔細觀察兩家的著作，陳氏對《本草經》僅是依文解釋，對仲景的方劑也只懂其大概意思。徐氏雖然比陳氏略勝一籌，但實際操作卻依然沒有達到他所言的效果，這兩者都是一樣的。以人參為例，便能說明這個道理。
小柴胡湯，胸中煩而不嘔者，去半夏人參，加栝萎實一枚。徐注云：不嘔不必用半夏，煩不可用人參，栝蔞實除胸痹，此小陷胸之法。按心煩喜嘔為少陽本證，或煩而不嘔，則方有加減。觀心煩喜嘔之用參，即可知參之去，為煩而不嘔。不嘔自無需半夏，故以去半夏人參並言之。
白話文：
小柴胡湯，治療胸中煩悶、但沒有嘔吐的人。方法是去掉半夏、人參與，加入一個栝蔞實。徐注說：不嘔吐就不必用半夏，煩悶則不可用人參。栝蔞實能消除胸部癧氣，這是治療心煩胸悶的方法。心煩並喜嘔是少陽本證，如果只有煩悶、沒有嘔吐，則要使用加減方式治療。觀察心煩、喜嘔時用人參，就可以知道不煩悶也不喜嘔的時候要去掉人參。不嘔吐便自然不需要半夏。所以，方子中說去掉半夏和人參。
蓋嘔則胸中之邪，不至於窒，若不嘔而用參，則更閉其邪，故去參而加以蕩胸之栝蔞實。徐以不嘔與煩拆講，又但知別錄栝蔞實主胸痹，而不知證之何以胸痹，故其注語全不中肯。況柴胡加龍骨牡蠣湯，煩而有參，柴胡桂枝幹薑湯，煩而不嘔無參，不可參觀而得之邪。陳謂桂枝加生薑芍藥新加湯，特提出沉遲二字，以辨身痛不是餘邪，乃營血凝滯作痛，故以人參借薑桂之力，增芍藥領入營分以通之。不知仲聖云：沉者營氣微也。
白話文：
嘔吐可以使胸中的邪氣排出，不至於窒悶。如果不嘔吐而使用人參，反而會閉住邪氣，所以去掉了人參，加入了蕩胸的栝蔞實。徐靈胎說「不嘔」與「煩」分開來講，又只知道《別錄》上說栝蔞實主治胸痹，卻不知道為什麼得胸痹，所以他的注語完全不切中要點。況且，柴胡加龍骨牡蠣湯有煩躁的症狀，可以用人參；柴胡桂枝幹薑湯有煩躁的症狀但沒有嘔吐，不能用人參，這兩種湯劑不可相互參照而得出結論。陳士鐸說，桂枝加生薑芍藥新加湯特別提出了「沉遲」兩個字，以區分身痛不是餘邪，而是營血凝滯而疼痛，所以用人參藉助薑桂之力，增強芍藥的引領作用，使藥力進入營分以疏通。但是，仲景說：「沉者，營氣微也。」
又云：遲者營氣不足，血少故也。人參入營生脈有專能，故以脈沉遲，明加人參之故，豈以為營血凝滯之故。又謂四逆湯，通脈四逆湯俱不加參，慮陰柔之品，反減薑附之力。而論中有四逆加人參湯者，以其利止亡血而加之也。茯苓四逆少佐以人參者，以煩躁在汗下之後也。
白話文：
同樣地，又說：脈搏緩慢遲緩的原因是元氣不足，血量少所致。人參進入人體的營氣部分能生脈，功能很獨特，所以當脈搏沉緩遲緩時，可以明確的加入人參，那麼豈不是為了營血凝滯的原因呢？另外說到四逆湯，通脈四逆湯都不加入人參，擔心陰柔的藥品，反而減損了生薑、附子的功效。而論述中也有四逆加人參湯，是因為其益處能止住血而加入。茯苓四逆少佐加入人參，是針對煩躁在汗下之後的情況。
按二方之證，兼有外熱而利，故雖脈微不加人參。四逆加人參湯，惡寒脈微而身不熱，故加之。夫利止脈不出者加人參，仲聖固明明言之。是其加參為脈微，非為利止亡血。至茯苓四逆湯，乃少陰陽虛，上擾其心，故煩躁。以四逆扶陽而平躁，茯苓入腎而抑陰，人參入心而去煩，各味俱有實義，何得以顢頇了之。
白話文：
根據兩種方的證據，兼有外熱和虛脫，所以即使脈搏微弱也不加人參。四逆加人參湯，惡寒脈搏微弱而身體不熱，所以加上人參。虛脫停止脈搏不出者加上人參，仲聖肯定明確地說了。這是加上人參是為了脈搏微弱，不是為了虛脫而失血。至於茯苓四逆湯，是少陰陽虛，向上擾亂了心，所以煩躁。以四逆扶助陽氣而平定煩躁，茯苓進入腎臟而抑制陰氣，人參進入心臟而去除煩躁，每味藥都有實際的意義，為什麼可以用簡單的話概括了事呢。
二家之論方辨藥，大率類是。又不獨二家為然。語有之，儒學醫，菜作虀。噫，豈易言哉！（集中人參未言治煩，故補論之。）
白話文：
兩家關於中藥方劑與藥物的論述，大致上是類似的。這也不只是兩家的看法相同。有句話說，儒家學醫，就像把蔬菜做成飼料。唉，這話可不是隨便說說的！（集中講到人參沒有提到治療煩躁，所以補述評論。）