原文
余讀鶴氏所編吉益子醫斷。廢書而嘆。可為太息者三。可為流涕者二。其佗背理而傷道者。難遍舉矣。夫醫雖小道。其精理妙用。非聖人不能肇修之也。是以古今醫流。雖有卓識俊才迥出於人者。然其論辨取捨。一皆折衷於經。而終不能更其轍也。人命所繫。至重綦大。豈可不慎哉。而彼書也。斷然擯醫經。棄陰陽。變古今不移之道。而異其端矣。嗚呼此言之行也。後將不勝其弊矣。可為嘆息者一也。雖以仲景明敏。猶質信於素問。陰陽大論。彼書雖稱取方於仲景。然取捨任意。加以妄說。謂人參無補而治心下痞硬。附子非溫而逐水氣。然則仲景何不捨人參用枳實。代附子以甘遂乎。可謂無稽之言矣。可為嘆息者二也。夫政有王霸之別。吏有循酷之異。醫道亦然。彼書論術甚率易。分證尤忽略。不求標本、不究病因。有攻而無補矣。譬猶李斯商鞅之術。郅都杜周之治。如此而不敗者幾希也。可大息者三也。雖死生有命。醫事所關亦大矣。原治術之得法以回生。與失宜以速死。則可以知之矣。吉益子謂死生者醫所不與也。此言之弊。終令庸愚者。視人死如風花。籲。民病將疇依。可為流涕者四也。其最勝悲者。初誕嬰兒。不辨稟賦渥薄。一切攻擊之施。古今經法。置而不論。臆斷所是。無少顧疑。至痘疹之治。慘刻益酷。可不謂忍乎。可為流涕者五也。此五者。誠足以為天下後世之患。夫俗樂悅耳。詭辯驚聽。彼人之論。亦取快一時。而其實有不測之禍。不可不辨也。作斥醫斷。
我讀了鶴氏所編的《吉益子醫斷》，放下書本嘆息。值得為之長嘆的有三件事，值得為之流淚的有兩件事。其他違背道理、傷害道義的事，難以一一列舉。醫學雖然是小小的技藝，但其精深的道理和奧妙的運用，若非聖人不能創始並完善它。因此，古今的醫學流派，雖然有卓越見識和傑出才能遠遠超過常人的人，但他們的論述、辨別和取捨，全都折衷於經典，最終不能改變其軌道。人命所關，極為重大，怎能不謹慎呢？而那本書，斷然摒棄醫學經典，拋棄陰陽學說，改變了古今不變的道理，而標新立異。唉！這種言論流行，後世將不勝其弊。這是值得嘆息的第一點。即使像張仲景那樣明智敏捷，仍然依據並相信《素問》和《陰陽大論》。那本書雖然號稱從仲景那裡取方，但取捨隨意，加上妄說，認為人參沒有補益作用而能治療心下痞硬，附子不是溫性而能驅逐水氣。既然如此，仲景為何不捨棄人參而用枳實，代替附子而用甘遂呢？可以說是毫無根據的言論了。這是值得嘆息的第二點。政治有王道和霸道的區別，官吏有循吏和酷吏的不同，醫道也是如此。那本書論述醫術非常草率簡易，分辨證候尤其忽略，不追求標本，不探究病因，只有攻伐而沒有補益。好比李斯、商鞅的治術，郅都、杜周的治理，如此而不失敗的，很少啊。這是值得長嘆的第三點。雖然死生有命，但醫事所關也非常重大。考察治療方法得當而能回生，與治療失當而加速死亡，就可以知道了。吉益子說死生是醫生所不能干預的。這種言論的弊端，最終會讓平庸愚昧的人，看待人的死亡如同風中落花。唉！百姓生病將依靠誰呢？這是值得流淚的第四點。其中最令人悲傷的是，剛出生的嬰兒，不分辨稟賦的厚薄，一概施用攻伐之法；古今的經典方法，擱置不談；憑主觀臆斷認為正確，絲毫沒有顧慮和懷疑。至於痘疹的治療，殘酷更加厲害，能不說是忍心嗎？這是值得流淚的第五點。這五點，確實足以成為天下後世的禍患。世俗的音樂悅耳，詭辯驚人聽聞。那人的言論，也只是圖一時痛快，而實際上隱藏著不可預測的禍害，不可不辨明。因此寫了《斥醫斷》。
原文
古人謂醫為司命官者。蓋本諸扁鵲之言。是不知道者耳。（至）誣扁鵲惑來學者。莫斯為甚矣。
古人稱醫生為司命官，大概是根據扁鵲的話。這是不懂道理的人說的。至於誣蔑扁鵲、迷惑後學的，沒有比這更嚴重的了。
原文
司命出周禮。星名也。扁鵲引而諭之。思邈藉以名醫。猶管子以穀米為民之司命。孫子曰。將者人之司命。可以徵也。聖人制醫藥。以濟民夭死。則借司命以名醫。亦何不可之有哉。誣扁鵲惑來學者為誰也。可謂離蹤而跂訾者也。
「司命」出自《周禮》，是星名。扁鵲引用它來比喻，孫思邈藉此來稱呼醫生。就像管子以穀米為百姓的司命，孫子說：「將帥是眾人的司命。」這可以證明。聖人制定醫藥，用來救濟百姓免於夭折死亡，那麼借用「司命」來稱呼醫生，又有什麼不可以呢？說誣蔑扁鵲、迷惑後學的人是誰呢？可以說是背離蹤跡而妄加詆毀的人。
原文
死生有命。出子夏之言。顏子而夭。盜蹠而壽。貴不能奪。賤不得讓。數盈運盡。無奈之何。此夫人所知。何煩說之為。然亦有不幸者。有自取者。王仲任所謂強弱壽夭之命。所當觸值之命。及正命。遭命。隨命等之說。議論多端。終難得其要領。此即聖人所罕言也。而況非聖者乎。蓋煩說之必惑人。輕言之則傷物。言之有弊。先賢慎焉。夫惟忠臣烈士。捨生而取仁。犯難而踏義者。臨時自斷曰死生命也則可已。其佗或為欲伐性。因忿忘身者。至其不可奈何。乃亦曰命也。此豈命哉。乃自求也。然亦自傷而止。無害乎人矣。惟刑官與醫者。決不可言命也。言必有害乎物焉。何則。醫與刑官。皆與生殺之事者也。平反則多活。失入則多冤。診應病而起。方失法而斃。片紙具案。一匙藥劑。殺無辜而折多壽。莫斯可畏。以生殺為重任。畏之慎之。猶恐得罪於造化。而況一托之於命。而謂己不與焉乎。此非所宜言也。又敢唱以導人乎。若其說之行也。庸醫凡工。不論己術之粗妄。人死則曰。病吾除之。死生命也。醫不與焉。黠者藉以為口實。愚者信以為實然。競為酸酷。無復忌憚。其禍豈可勝言也哉。出言不善。弊至於此。凡為醫者。所宜深察者也。
「死生有命」出自子夏的話。顏回早夭，盜跖長壽，富貴不能改變，貧賤不能推讓，氣數已盡，命運終結，無可奈何。這是眾人所知道的，何必多說呢？然而也有不幸的，也有自取的。王充所謂強弱壽夭之命、所當觸值之命，以及正命、遭命、隨命等說法，議論繁多，終究難以得到要領。這就是聖人很少談論的，何況不是聖人呢？大概說得多了必然迷惑人，輕率地說則傷害事物。說話有弊端，先賢對此謹慎。只有忠臣烈士，捨生取仁，赴難踐義的人，臨時自己斷定說「死生是命運」就可以了。其他的人，有的因為慾望損害本性，因憤怒忘記自身，到了無可奈何的時候，也說「這是命」。這哪裡是命呢？這是自找的。然而也只是自我傷害而止，對他人沒有危害。只有刑官和醫生，決不能說命。說了必然有害於事物。為什麼呢？醫生和刑官，都是參與生殺之事的人。平反則多活人，判錯則多冤案。診斷對應疾病則病癒，處方違背法則則死亡。一張紙寫成案卷，一匙藥劑，殺害無辜而折損長壽，沒有比這更可怕的了。以生殺為重任，畏懼它、謹慎它，還怕得罪了造化，何況一概推給命運，而說自己不相干呢？這是不該說的話。又怎敢倡導來引導人呢？如果那種說法流行，平庸的醫生、普通的醫工，不考慮自己技術的粗疏荒謬，人死了就說：「病我已經治了，死生是命運，醫生不相干。」狡猾的人藉此作為藉口，愚笨的人相信這是真的，爭相變得殘酷，不再有所顧忌。那禍害怎能說得盡呢？說話不善，弊端到了這種地步。凡是做醫生的，都應該深刻省察。
原文
死生者醫之所不與也。（至）執古之方。體今之病。能合仲景之規矩而死者命也。質諸鬼神。吾無愧爾。
死生是醫生所不參與的。拿著古代的方劑，體察當今的疾病，能夠符合仲景的規矩而仍然死亡，那是命運。質問鬼神，我也沒有愧疚。
原文
天地大德曰生。聖人為醫藥。濟民夭死。書稱天工人其代之。周禮載凡民之有疾病者。分而治之。死終則各書其所以。而入於醫師。歲終則稽其醫事。以制其食祿。先王所以慎死生者。至矣。盡矣。死生而醫不與。則何為書死終以制食祿乎。嗚呼契然無心於死生者。非醫矣。是以良工知幾微而治腠理。故使良醫得蚤從事。則疾可已也。身可活也。及其入膏肓也。雖神醫無奈之何。吉益子言死生者醫之所不與者。蓋本諸扁鵲之言也。然亦不知本者已。扁鵲之言曰。越人非能生死人也。此自當生者。越人能使之起耳。此以未入骨髓者。與既在膏肓者言之矣。若使齊桓蚤從扁鵲之言。則病可已也。身可活也。有病不治而死。不可謂命也。虢太子待扁鵲而蘇。可以見也。故使良醫蚤從事。則病者或以愈。且死或以生。然世醫專以死生為己任者。疑乎仁。其失愚也。言死生醫不與者。疑乎知。其失賊也。愚與賊。君子不由焉。醫當以可治為可治。以不可治為不可治。何必言命耶。治人病不愈。而皆謂之命也。豈理哉。假令仲景當之。我不信焉。況不為仲景者乎。況不合仲景之規矩者乎。須徵諸聖人之言。而後言命也。不揣其本而齊其末。方寸之木。可使高於岑樓。此之謂也。
天地最大的德行是化生。聖人製作醫藥，救濟百姓免於夭折死亡。《尚書》說：「上天的事務，由人來代理。」《周禮》記載：凡百姓有疾病的，分別治療；死亡或終老的，各自記錄原因，上報給醫師；年終考核他們的醫事，來制定他們的俸祿。先王對待死生之事的慎重，達到了極點，完備了。如果死生醫生不參與，那麼為什麼要記錄死終來制定俸祿呢？唉！漠然無心於死生的人，不是醫生。因此，良醫知道細微的徵兆而治療在腠理，所以讓良醫及早從事，疾病就可以治癒，身體可以存活。等到病入膏肓，即使神醫也無可奈何。吉益子說死生是醫生所不參與的，大概是根據扁鵲的話。然而也是不懂根本的人。扁鵲說：「越人不能使人死或生，這是本來應當活的人，越人能使他起來罷了。」這是針對未入骨髓和已在膏肓的情況說的。如果齊桓公早聽從扁鵲的話，那麼病可以治癒，身體可以存活。有病不治而死，不能說是命運。虢太子等待扁鵲而甦醒，可以證明。所以讓良醫及早從事，那麼病人有的可以痊癒，將死的人有的可以存活。然而世上的醫生專門以死生為己任，恐怕是仁愛，但失之於愚笨。說死生醫生不參與的，恐怕是智慧，但失之於殘害。愚笨和殘害，君子不取。醫生應當以可治為可治，以不可治為不可治，何必說命呢？治療病人不癒，都說是命運，哪有這種道理？假使仲景遇到這種情況，我也不相信，何況不是仲景的人呢？何況不合仲景規矩的人呢？必須驗證於聖人的話，然後再說命。不揣度根本而整齊末節，一寸高的木頭，可以讓它比高樓還高，說的就是這種情況。
原文
世醫動輒預定其死生。彼其意謂斃於吾手。則害於名矣。（至）死生醫之所不與也。
世上的醫生動不動就預先斷定病人的死生。他們的意思是以為如果病人死在自己手裡，就會損害名聲。死生是醫生所不參與的。
原文
知人死生。決嫌疑。定可治。醫之能事也。古之道也。工拙之所以分也。何尤世醫之為哉。彼既謂眂其死。猶且盡我術以望其或生。然而不生。然後可謂命也已矣。嗚呼視不可治而欲治之。愚也。古人不為之。非為害於名。治之無益也。是扁鵲所以視桓侯之不可藥而逃去也。其言忘死生於執刀圭之間。闢諸操舟者。言忘覆沒於檝棹之間。豈可哉。
知道人的死生，決斷嫌疑，判定可治與否，是醫生的能事，是古來的道理，是區分醫術高低的原因。為什麼要責怪世醫這樣做呢？他們既然預見病人會死，仍然盡力用我的醫術希望他能活，然而沒有活，然後可以說是命運了。唉！看到不可治而想要治療，是愚笨。古人不這樣做，不是因為損害名聲，而是治療沒有益處。這就是扁鵲看到桓侯不可用藥而逃離的原因。那種說「忘記死生於執刀圭之間」的話，好比駕船的人說「忘記覆沒於划槳之間」，怎麼可以呢？
原文
元氣之說。聖人之所不言。六經莫有焉。（至）是豈可虛衰者哉。亦可補乎哉。
元氣的說法，聖人沒有談論過，六經中也沒有。元氣難道是可以虛衰的嗎？又怎麼可以補益呢？
原文
元氣之說。雖不具於六經。其義則備焉。吉子以名求之而不得。輒謂六經莫有。聖人之所不言。可不謂昧乎物乎。夫元者萬物之初。是以易之教。以元為大。曰。大哉乾元萬物資始。至哉坤元。萬物資生。乃天地之大德。所以生生不已者。非氣而何也。擊辭曰。精氣為物。祭義曰。氣也者神之盛也。在天為元。在人為仁。在人身為體之長矣。孔子曰。元者善之長也。天非元無以運化乎萬物。君非元無以運化乎天下。人身非元無以運化乎四肢百骸也。夫元原於天。行於人。通於萬物。呼為統名。此亦不外於天地自然者也。彼曰。是豈可虛衰者哉。亦豈可補乎哉。非也。此氣衰。則化育失時。災害並至。君不君。臣不臣。干戈爭起。天地四塞。禮記曰。氣衰則生物不遂。衰氣不可不益。易曰。損而不已。必益。故受之以益。書曰燮理陰陽。寅亮天地。可見此元氣或時虛衰。亦可以益之。後以裁成天地之道。輔相天地之宜。天地之氣。且可益。況於人身哉。孟柯曰。氣。體之充也。苟得其養。無物不長。夫名定而實辨。言正而義行。彼妒繆於道。而誘其所好也。荀卿以為亂正名使民疑惑。則謂之大奸。豈可不慎哉。
元氣的說法，雖然在六經中沒有具體記載，但其義理是完備的。吉益子從名稱上尋求而不得，就說六經中沒有，聖人不談論，能說不昧於事物嗎？元是萬物的開端，所以《易經》的教導以元為大，說：「偉大啊，乾元！萬物由此開始。至極啊，坤元！萬物由此生成。」這是天地的大德，所以生生不息的，不是氣又是什麼呢？《繫辭》說：「精氣構成萬物。」《祭義》說：「氣是神氣的盛發。」在天為元，在人為仁，在人身為身體的主宰。孔子說：「元是善的首領。」天沒有元就無法運化萬物，君沒有元就無法運化天下，人身沒有元就無法運化四肢百骸。元來源於天，運行於人，通達於萬物，稱為總名，這也不外乎天地自然。他說：「元氣難道是可以虛衰的嗎？又怎麼可以補益呢？」這是錯的。元氣衰弱，則化育失時，災害並至，君不像君，臣不像臣，戰亂興起，天地閉塞。《禮記》說：「氣衰則生物不能順利生長。」衰氣不可不補益。《易經》說：「減損不止，必然增益，所以接著是益卦。」《尚書》說：「調理陰陽，敬信天地。」可見元氣有時虛衰，也可以補益它。後世用來裁成天地之道，輔助天地之宜。天地的氣尚且可以補益，何況人體呢？孟子說：「氣是充滿身體的。如果得到滋養，沒有什麼不生長。」名稱確定則實質分明，言論正確則義理通行。他嫉妒並謬誤於道，而引誘人們趨向他的喜好。荀子認為擾亂正確名稱使百姓疑惑，就是大奸。怎能不謹慎呢？
原文
若夫隨年齒而旺衰者。天地之道。萬物之常也。（至）說者不論及此。誤矣。隨年齒而形與神旺衰者。素問論之詳矣。夫元氣之在全軀也。徹上徹下。無所不至。此氣也。分之則為陽。為陰。為精神。生氣通天論曰。其氣三。是也。有所抑遏而不流。則為病。所謂壯者氣行則已。怯者則著而為病。此非真氣之衰也。氣不流。有似乎衰耳。所以不用補氣之藥。反施耗氣之劑也。內經所論。陳言戴人所說。亦不可不知焉。豈說者不論及此乎。彼適不思諸已。
至於隨著年齡而旺盛或衰退，這是天地之道，萬物之常。論述的人不談到這一點，就錯了。隨著年齡而形體與精神旺盛或衰退，《素問》論述得很詳細。元氣在全身，貫通上下，無所不到。這個氣，分開來就是陽、陰、精神。《生氣通天論》說：「其氣三」，就是這個意思。有所阻滯而不能流通，就成為疾病。所謂壯年人氣行則病癒，虛弱的人則停滯而成為病。這不是真氣的衰弱，而是氣不流通，看起來像衰弱罷了。所以不用補氣的藥，反而用耗氣的藥。《內經》所論述的，陳言、戴人所說的，也不可不知道。難道論述的人不談到這些嗎？他只是沒有思考罷了。
原文
人心之不同。如其面也。脈亦然。（至）先證而不先脈。先腹而不先證也。
人心的不同，如同人的面貌。脈象也是這樣。先看證候而不先看脈象，先看腹部而不先看證候。
原文
古人以四診病。自望始焉。蓋診外及內也。彼盭經旨。反古法。誰入不由戶。其以人心之不同。比脈之有異。可謂非類矣。若夫堯桀之心。霄壤不啻也。然其臂不為桀短。不為堯長。則脈亦豈天淵乎。故曰。以心比脈。可謂非類矣。
古人用四診診病，從望診開始。這是診察外部而推及內部。他違背經旨，違反古法。誰進門不走門呢？他用人心的不同來比擬脈象的差異，可以說是不倫不類。至於堯和桀的心，相差不止天壤之別，但他們的手臂不因為桀而短，不因為堯而長，那麼脈象又豈會相差天淵呢？所以說，用心來比擬脈象，可以說是不倫不類了。
原文
扁鵲曰。越人之為方也。不待切脈望色聽聲寫形。言病之所在。可以見已。
扁鵲說：「越人治病，不等到切脈、望色、聽聲、寫形，就能說出疾病所在。」由此可見。
原文
扁鵲欲奇己術。故張言以誇中庶子。其不待切脈望色聽聲寫形者。此誇張之言耳。及其入診太子。則曰陽脈下遂。陰脈上爭。此切脈也。上有絕陽之絡。下有破陰之紐。破陰絕陽之色已廢。此望色也。及其聞耳鳴而鼻張。循其兩股以至於陰。則聽聲與寫形之診。可謂詳且明矣。鶴氏之子。不能讀書。漫引誇張之言。以為之證。可謂認影響失其實者已。
扁鵲想顯示自己的醫術神奇，所以誇大其詞來向中庶子炫耀。他所說的不待切脈、望色、聽聲、寫形，這是誇張的話罷了。等到他入宮診治太子，則說：「陽脈下陷，陰脈上爭。」這是切脈。又說：「上有絕陽的絡脈，下有破陰的紐帶，破陰絕陽的顏色已經敗壞。」這是望色。等到他聽到耳鳴而鼻張，循著太子的兩腿直到陰部，那麼聽聲和寫形的診斷，可以說是詳細且明白了。鶴氏的兒子，不能讀書，胡亂引用誇張的話來作為證據，可以說是捕風捉影、失去真實了。
原文
如留飲家脈。千狀萬形。或無或有。不得而詳矣。夫脈之不足以證也如此。（至）自欺之甚矣。醫其思諸。
比如留飲病人的脈象，千狀萬形，有時沒有有時有，不能詳細辨別。脈象不足以作為證據到了這種地步。自欺太甚了。醫生們請思考一下。
原文
留飲之脈。或伏或見。如結如散。不可以名狀者。此所以為留飲之脈也。病怪則脈亦怪。如沙脹邪祟。有此病則有此脈。怪病亦有屬飲者。皆脈道窒礙所致已。醫眩此而言脈不足以證者。可謂執一廢百矣。五十動代脈之說。靈樞八十一難論之。仲景亦謂動數不滿五十。短期未知。夫代者止歇不還之脈。陽氣竭盡。而氣脈不接續也。至或如雀啄。或如屋漏。或如弦絕者。與死為鄰也。仲景曰。得此脈者必難治。所謂予之短期也。進退動數。以見緩急輕重之候。豈可謂無此理乎。其佗如傷寒心悸脈代者。腹痛結澀止代者。妊婦惡阻脈代。及結促者。阻滯去則脈復平。不可一途而論之也。至匿其病情。令醫診之。以驗其工拙。則蘇東坡有論闢之。慎疾者不可以不知焉。
留飲的脈象，有時伏匿有時顯現，如同結脈或散脈，無法用名稱描述，這就是留飲的脈象。疾病怪異則脈象也怪異，比如沙脹、邪祟，有這種病就有這種脈象。怪病也有屬於飲證的，都是脈道阻滯所致。醫生對此迷惑而說脈象不足以作為證據，可以說是執著於一點而廢棄了其他。五十動代脈的說法，《靈樞》和《八十一難》都論述過。仲景也說：「脈搏跳動不滿五十，預後不佳。」代脈是停歇後不再回來的脈象，陽氣竭盡，氣脈不能接續。至於有的像雀啄，有的像屋漏，有的像弦斷，都與死亡為鄰。仲景說：「得此脈者必難治。」這就是所謂的給予短期預後。脈搏的進退動數，用來顯示緩急輕重的證候，怎能說沒有這個道理呢？其他如傷寒心悸脈代，腹痛結澀止代，孕婦惡阻脈代以及結促，阻滯去除則脈象恢復正常，不可一概而論。至於隱匿病情，讓醫生診斷來考驗醫術高低，蘇東坡有論述反駁。謹慎對待疾病的人不可不知道。
原文
腹者有生之本。故百病根於此焉。（至）宜取古法而求其要矣。
腹部是生命的根本，所以百病根源於此。應該採用古法而尋求其要領。
原文
視疾之法。背腹手足上下。無所不診焉。如仲景所謂結胸病正在心下。按之則痛。但滿而不痛者。此為痞。及按之濡。按之石便。按腹之法。蓋為審也。其寒熱虛實。腎間丹田。若夫里結硬糞。可探而知焉。則可以知病之狀也。豈啻腹已哉。如扁鵲循其兩股以至於陰。可觀大表之間。無所不診也。
診察疾病的方法，背部、腹部、手腳、上下，沒有不診察的。比如仲景所說的結胸病正在心下，按壓則痛，但只是脹滿而不痛的，這是痞證。以及按壓柔軟，按壓堅硬如石，按腹的方法，大概是為了審察。其寒熱虛實，腎間丹田，至於內部結有硬糞，可以探測而知，這樣就可以知道疾病的狀況。豈止是腹部而已呢？比如扁鵲循著病人的兩腿直到陰部，可以觀察體表之間，沒有不診察的。
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